De quoi l’indignation est-elle le nom ?

  Au cœur de la société capitaliste, une nécessaire rupture

Depuis plusieurs mois en Europe sur la place de la « Puerta del Sol » à Madrid comme aux Etats-Unis avec le mouvement « Occuper Wall Street », des dizaines de milliers de gens qualifiés d’ « indignés » descendent dans les rues, mais l’on s’indigne de quoi au juste ? Pour s’indigner à un moment de l’histoire de la forme de vie capitaliste, il faut qu’auparavant l’on ait pu se sentir sinon fier du moins digne - en l’ayant accepté sans trop savoir et sans trop choisir (on s’y est fait doucement en échange d’un certain confort - le niveau de vie) d’avoir vécu de manière simple et honnête, et avec le sentiment du « travail bien fait », dans une telle forme de vie sociale que l’on nous présente comme naturelle, évidente, transhistorique, c’est-à-dire indépassable. Dans un premier temps nous pourrions donc dire que la forme de conscience contemporaine s’indigne aujourd’hui de l’évolution « pas très agréable » et « finalement pas si terrible » de la dynamique absurde de la forme de vie capitaliste.

Dans la prison capitaliste de l’indignation.

Cependant cette forme de conscience indignée est prisonnière de la forme inconsciente de la conscience bourgeoise (entendons par ce terme, une conscience naturelle et « naturalisante ») de cette société. Dans tous les pays ayant vécu depuis le XVIIIe siècle ce que l’historien Jacques Godechot a appelé « les Révolutions de l’Atlantique », nous avons tous appris sur les bancs de l’école que le fondement social de la société humaine qui émergeait sur les principes de la « Grande Révolution » de 1789, était la souveraineté du peuple, la volonté générale, la démocratie et la politique! Nous avons au fond de notre conscience cette idée que la société moderne est une société autodéterminée, auto-consciente et transparente, dont les fondements sont organisés et choisis sous la forme de rapports sociaux politiques sur lesquels nous devons débattre en assemblée. Cette légende de la politique comme fondement de la forme de vie collective présente, c’est le rêve éveillé, le mythe matériel, le simulacre réel, l’illusion politique du « Yes, We Can » que la société bourgeoise capitaliste a créée de bonne foi en s’instituant. La société bourgeoise depuis le XVIIIe siècle s’est largement auto-illusionnée sur son propre fondement, ce mythe matériel c’est là son autoreprésentation. Que l’auto-détermination démocratique soit au fondement des rapports sociaux présents voilà l’illusion, et cela des générations de sujets de cette forme de vie capitaliste, l’on crut et en ont été fiers. Et il y avait, si cela était vrai, certainement de quoi être fier et digne.

 

Pour autant si ce rêve éveillé de la société capitaliste n’est historiquement pas tout à fait faux, il s’est cristallisé dans l’imaginaire moderne lors d’un moment historique où la forme de la politique sous les traits de la naissance de l’Etat monarchique à la fin du Moyen Age, constituait avec les rapports religieux, les fondements de la société d’Ancien Régime entre le XVe et le XVIIIe siècles (comme Maurice Godelier nous pourrions dire qu’au fondement de ces sociétés d’Ancien Régime il y avait les rapports politico-religieux). Pourquoi ce mythe n’est pas tout à fait faux ? L’Etat monarchique du bas Moyen Age, notamment lors de la « révolution militaire » (Geoffrey Parker[1]) aux XVe et XVIe siècles, a bel et bien eu un rôle fondamental dans la naissance de la société capitaliste-marchande. Afin de fabriquer des armes à feu très chères et de payer les premiers salariés de l’histoire de la vie capitaliste qui étaient les soldats-mercenaires (le fait militaire était désormais désencastré des rapports sociaux vassaliques), l’Etat monarchique a dû complètement transformer la nature de sa fiscalité sur la société, notamment en la monétisant et en pressurant davantage les populations désormais obligées de s’investir plus encore dans des activités de travail-pour-gagner-de-l’argent (bien sûr il faut aussi penser à la thèse de Max Weber sur l’éthique protestante du travail, mais cette thèse n’épuise pas la compréhension du phénomène de l’invention du travail). Cependant la société bourgeoise qui émerge à la fin du XVIIIe siècle sur les décombres des rapports politico-religieux constituant l’ancienne société, a pris ces rapports politiques constitués par la forme monarchique de l’Etat (qu’ils vont plus ou moins rapidement séparer des rapports religieux) pour les fondements de la nouvelle société moderne capitaliste-marchande, sans voir que très rapidement la logique des actions sociales qui se mettait progressivement en place aux XIXe et XXe siècle, au travers de la libération des cadres sociaux précédents qui empêchaient la structuration de la vie sociale par le travail, l’argent et la valeur, n’était en rien ce fondement conscient, transparent, autodéterminé et politique des rapports sociaux structurants la nouvelle forme de vie sociale qui émergeait. Les théories politiques libérales et bourgeoises aux XIXe et XXe siècles ne sont jamais arrivées à distinguer de manière adéquate la forme de la politique dans la société d’Ancien Régime (où donc les rapports politico-religieux structuraient une forme de vie sociale particulière) d’avec la nouvelle forme moderne de la politique qui n’avait aucune autonomie propre par rapport à la structuration de la société nouvelle par la logique de la valeur. La conscience naturelle et « naturalisante » qu’endosse l’individu dans la société présente, s’est pourtant cristallisée sur cette représentation passée de l’existence d’un fondement politique de la société moderne (Je reviendrai tout à l’heure sur la véritable structuration sociale de celle-ci un peu plus loin). Nous sommes là au cœur de la forme d’indignation actuelle.

« Le travail du négatif », par Anselm Jappe.

   L’autobiographie de Guy Debord, intitulée Panégyrique, compte un deuxième volume, publié après sa mort. Il contient surtout des photographies, et parmi celles du premier chapitre on trouve l’image d’un mur, noirci par le temps, qui porte le graffiti « Ne travaillez jamais ». La didascalie précise : « Inscription sur le mur de la rue de Seine (1953) ». Le petit livre se clôt avec un « aperçu chronologique », consistant seulement en 16 brèves entrées. Le troisième événement que Debord mentionne dans ce résumé ultra-condensé de sa vie, après sa naissance et son premier film, est « 1953 : Inscription sur un mur de la rue de Seine ». Cette inscription à la craie, exécutée lorsqu’il avait 21 ans et probablement vite disparue, était donc selon le fondateur de l’Internationale situationniste une des étapes marquantes de sa vie. Mais qu’est-ce que cela veut dire : « Ne travaillez jamais » ? Cette toute petite phrase sonnait quand même comme une énormité, presque comme une absurdité. Elle constituait un défi autant aux pouvoirs constitués qu’aux oppositions qui se définissaient justement comme « mouvement ouvrier ». Aujourd’hui, elle apparaît plutôt comme un des points forts du renouvellement fondamentale de la critique sociale avancée par les situationnistes.

Cette photo avait déjà été reproduite dans le numéro 8 (janvier 1963) de la revue Internationale situationniste avec cette didascalie : « Programme préalable au mouvement situationniste. – Cette inscription, sur un mur de la rue de Seine, remonte aux premiers mois de 1953 […] L’inscription que nous reproduisons ici semble être la plus importante trace jamais relevée sur le site de Saint-Germain-des-Prés, comme témoignage du mode de vie particulier qui a tenté de s’affirmer là »¹. Ce langage « détournant » celui de l’archéologie pose donc le refus du travail comme un élément central de la vie des jeunes lettristes vers 1953, lequel aurait directement conduit à la formation du mouvement situationniste. En effet, en parlant de ces gens dans son film autobiographique In girum imus nocte (1978), Debord rappelle que « l’existence de tous était principalement caractérisée par une prodigieuse inactivité ; et entre tant de crimes et délits que les autorités y dénoncèrent, c’est cela qui fut ressenti comme le plus menaçant »². Dans un passage de Panégyrique décrivant le même milieu, il souligne qu’« on y trouvait en permanence des gens qui ne pouvaient être définis que négativement, pour la bonne raison qu’ils n’avaient aucun métier, ne s’occupaient à aucune étude, et ne pratiquaient aucun art »³.

Au-delà d’une critique du travail, nous sommes ici face à un véritable éloge du désœuvrement, du ne rien faire. Cela concerne également Debord lui-même : dans une lettre de 1986, en parlant d’un film sur l’Espagne pour lequel il avait signé un contrat avec son mécène G. Lebovici sans avoir jamais commencé sa réalisation, Debord dit de ne pas « regretter d’avoir tout de suite proclamé le ferme projet de ne jamais réaliser De l’Espagne. Ce titre stendhalien constituera mon véritable chef d’œuvre ; accomplissant enfin pleinement ma tendance la plus profonde, et qui fut moins visiblement présente dans toutes mes ébauches artistiques (tendance plutôt négative, je dois le dire ». Finalement, son film-testament Guy Debord, son art et son temps (1994) commence avec ces vers d’une chanson d’Aristide Bruand : « J’en foutrai jamai’ un’ secousse / Mêm’ pas dans la rousse / Ni dans rien »⁴.

On pourrait donc en déduire que l’invitation « ne travaillez jamais » dérive de la tradition « bohème » qui, après quelques antécédents chez les romantiques, commence à caractériser dans la deuxième moitié du XIXe siècle les milieux artistiques, autant que les « voyous » si chers à Debord. Tandis que toute la science, la pensée officielle, la religion, mais également les mouvements anti-capitalistes⁵ encensaient le travail et les travailleurs comme source de toute richesse, mais également de toute morale, il n’y avait que les marges du monde de la littérature et des arts pour exprimer un refus de sacrifier sa vie au travail et au dynamisme forcené de la société moderne. Cela s’exprima autant dans le dandysme de Baudelaire que dans le vers « Jamais nous ne travaillerons, ô flots de feu ! » de Rimbaud, ou dans la dédaigneuse référence à l’homme qui confie dans ses efforts « car il a consenti à travailler » au début du Manifeste du surréalisme, jusqu’aux éloges de la paresse publiés en 1921 par le dadaïste Clément Pansaers et par Malevitch. Mais ce refus gardait un aspect fortement individuel et exprimait le désir, ou le projet, de se dérober personnellement à la tyrannie du travail. Une société sans travail semblait difficile à imaginer.

Les situationnistes avaient dépassé les avant-gardes artistiques précédentes et évoluaient vers un mouvement révolutionnaire justement dans la mesure qu’ils voulaient lier un effort personnel de libération avec une action collective, visant la société toute entière. Leur critique du travail avait donc partie liée avec la vision d’une société toute autre. En effet, dans le numéro 12 de leur revue, sorti en 1969 et largement consacré aux événements de mai ’68, la photo d’un mur parisien portant le slogan « Ne travaillez jamais » était ainsi commentée : « Un slogan de mai. – Cette inscription, tracée sur un mur du boulevard de Port-Royal, reproduit exactement celle dont le n° 8 de cette revue (p. 42) avait publié la photographie. Elle gagne certainement en force à accompagner, cette fois, une grève sauvage étendue à tout le pays ». Avoir transformé le désir d’un individu dans un mouvement de masse, telle était pour les situationnistes leur plus belle réussite.

Pour Debord, sortir de la société du spectacle signifiait également sortir de la société du travail. Mais comment satisfaire les besoins humains sans travailler ? Dans le bref « aperçu chronologique » déjà mentionné, on lit : « 1963 : Cinq ‘directives’ tracées sur des toiles ». Une de ces directives, qui énonçaient la quintessence de l’agitation situationniste pour les années successives, proclamait : « Abolition du travail aliéné ». Donc, ce n’est pas l’effort en tant que tel qui était à bannir pour les situationnistes, mais le travail que Marx avait appelé « aliéné » : l’activité dont le produit est séparé de son producteur, qui ne reçoit que son salaire. Debord utilise ces catégories également pour qualifier sa propre attitude : « D’où peut-on conclure que je ne travaille pas ? J’ai dirigé douze ans une revue, écrit un livre et nombre d’opuscules, brochures et tracts, tourné et monté six films. En grande partie, le travail du négatif en Europe, pendant toute une génération, a été mené par moi. Je me suis contenté de refuser seulement le travail salarié, une carrière dans l’État, ou le moindre subside de l’État sous quelque forme que ce soit […] Je ne crois pas que l’on puisse dire que je me suis continuellement amusé » écrivit-il en 1985⁶. Le « travail du négatif » : pour Debord, son « travail » consistait essentiellement dans ses activités révolutionnaires, et pour les qualifier il se réfère à la définition hégélienne du côté négateur de l’esprit, celui qui fait avancer la marche de l’histoire…

Et encore plus tard, il renchérit : « Ne jamais travailler demande de grands talents. Il est heureux que je les aie eus […] Le refus du ‘travail’ a pu être incompris et blâmé chez moi. Je n’avais certes pas prétendu embellir cette attitude par quelque justification éthique. Je voulais simplement faire ce que j’aimais le mieux »⁷. Debord lui-même, dépourvu d’une fortune personnelle, a pu se dérober au travail surtout grâce à une pratique constante du potlatch, donc de la générosité vers d’autres qui parfois la lui ont rendu grandement. Mais qu’est-ce que le refus du travail au niveau social ?

Différemment de l’attitude « bohème » des avant-gardes culturelles, les situationnistes des années 1960 attendaient le salut de la part du prolétariat, même dans sa forme classique de travailleurs d’usine. Cependant, il ne s’agissait plus de la révolte du travail contre ses exploiteurs, comme dans le marxisme traditionnel, encore très présent à cette époque-là, mais de la révolte des travailleurs contre le travail aliéné, telle qu’elle s’exprimait à travers des grèves sauvages, des actes de sabotage, de l’absentéisme, etc⁸. Et qu’est-ce qui aurait remplacé le travail aliéné ? Pour les situationnistes, il n’était certes pas question d’un simple changement de statut juridique, pour lequel les ouvriers devenaient formellement propriétaires des moyens de production, tout en continuant à travailler dans des conditions aliénantes : c’était ce qui était arrivé dans les pays dits « communistes ».

Comment alors abolir le travail aliéné ? D’un côté, les situationnistes plaçaient, au début de leur parcours, beaucoup d’espoir dans l’automation de la production⁹. Celle-ci aurait pu, selon eux, libérer l’humanité du joug du travail pour la faire rentrer dans une société basée sur le jeu et les « loisirs », qui était cependant empêchée par les « rapports de production » capitalistes (et finalement spectaculaires) qui perpétuent la domination des propriétaires des moyens de production sur les travailleurs. Ils n’étaient pas les seuls dans les années 1950 à nourrir cette illusion sur une possible émancipation à travers les machines : en témoignent, parmi beaucoup d’autres, les écrits de l’ex-surréaliste, ex-trotskiste et sociologue Pierre Naville portant sur l’automation et le passage « de l’aliénation à la jouissance ». Si l’on ne tient pas compte de cet enthousiasme pour la possibilité de « détourner » l’industrialisation, on ne saurait pas comprendre le projet situationniste initial : ni son côté technophile, avec la « peinture industrielle » de Pinot Gallizio et la ville de « New Babylon » conçue par Constant, ni en général la volonté de réaliser pleinement les possibilités libératrices créées par le développement des forces productives dans l’après-guerre et leur application à la vie quotidienne, toujours déviées vers la continuation de la société de classe. Après 1970, Debord a souligné, au contraire, les dangers que le développement non maîtrisé des forces productives faisait courir à la « planète malade », et donc à tout projet d’émancipation.

Le propos d’abolir le travail grâce à la technologie ne paraît plus aujourd’hui très convaincant. Mais Debord a également ébauché une critique du travail plus actuelle que jamais : en décrivant le spectacle comme la forme la plus développée de la société basée sur la production de marchandises, il a implicitement repris et mis à jour la critique marxienne de la marchandise et de ce qui la fond : le travail abstrait. Un travail qui est « abstrait » dans le sens que tous les travaux concrets, toutes les activités exécutées en vue d’un but spécifique ne comptent que comme simple dépense de temps de travail, d’un temps indifférencié dont n’intéresse pas le contenu, mais la durée – c’est celle-ci qui crée la valeur qui s’exprime dans l’argent¹⁰. Si le travail dans la société contemporaine est souvent nocif et inutile, cela est dû essentiellement au fait qu’il ne sert qu’à accroître le capital, à transformer un euro en deux. Produire des carottes ou des fusils, des chaussures ou des game boys n’est qu’un aspect secondaire de ce processus. Voilà pourquoi on travaille beaucoup plus du nécessaire dans le monde contemporain, souvent dans des conditions horribles et pour produire des choses superflus. « Ne travaillez jamais » signifie donc d’abord de se refuser à cette logique, de ne pas se mettre à disposition d’un système qui demande qu’on travaille, à n’importe quoi. Il faut revendiquer une vie pleine pour tous, pas le plein emploi.

 

 

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¹ D’ailleurs, après la publication de cette photo dans la revue, celle-ci se voit sommée de payer des droits d’auteur à celui qui avait pris la photo à son temps et la diffusait maintenant sous forme de carte postale « humoristique », en plus affublée de la légende « Les conseils superflus ». Debord répondit en revendiquant la paternité de « la plus belle œuvre de [sa] jeunesse ».

² Maintenant dans Guy Debord, Œuvres, Gallimard, collection Quarto, Paris 2006, p. 1365.

³ Maintenant dans Guy Debord, Œuvres, p. 1665.

⁴ Notons que les vers immédiatement précédents de cette chanson disent : « J’peux pas travailler / ça m’emmerde ».

⁵ Avec des rares exceptions, comme le pamphlet Le Droit à la paresse de Paul Lafargue (1880), ou certains anarchistes français de la « Belle époque ».

⁶ Considérations sur l’assassinat de Gérard Lebovici (1985), maintenant dans Debord, Œuvres, p. 1573.

⁷ « Cette mauvaise réputation… » (1993), maintenant dans Debord, Œuvres, p. 1801.

⁸ En 1974 a été publié le disque « Pour en finir avec le travail – Chansons du prolétariat révolutionnaire » ; le textes de ces chansons « détournées » étaient dus à Debord et à d’autres situationnistes.

⁹ Au plus haut degré dans « Les situationnistes et l’automation » d’Asger Jorn dans le premier numéro d’Internationale situationniste (1958).

¹⁰ Pour une analyse détaillée, voir : Anselm Jappe, Les Aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur, Denoël, Paris 2002.

 

D'autres textes sur ce site autour de la théorie des rapports capitalistes (et spectaculaires) :
 
 
- Le concept de spectacle et la critique de la valeur (article Wikipedia sur Debord)
- Le spectacle comme illusion et réalité : Guy Debord et la critique de la valeur. (colloque " Dérives pour Guy Debord ", 2007, Strasbourg)

Du lait maternel humain dans les mamelles d'une vache clonée

Un laboratoire argentin a annoncé la naissance de la première vache clonée au monde, comportant deux gênes humains, afin de produire un équivalent du lait maternel.
"La vache clonée, baptisée Rosita ISA, est le premier bovin né au monde avec deux gênes humains contenant les protéines présentes dans le lait maternel", déclare l'Institut national de technologie agricole (INTA) dans un communiqué, diffusé jeudi soir.

Agent antibactérien

Le veau est né le 6 avril "par césarienne, en raison de son poids excessif, 45 kilos, alors que les (vaches) Jersey ne dépassent pas habituellement les 22 kilos" à la naissance, ajoute-t-il.
A l'âge adulte, "la vache produira du lait similaire à celui des êtres humains", indique encore l'Institut.
"L'objectif était d'améliorer la valeur nutritionnelle du lait de vache en ajoutant deux gênes humains, la protéine lactoferrine, qui apporte une protection antibactérienne et antivirale, et la lysozyme, qui est aussi un agent antibactérien", a déclaré l'un des chercheurs, Adrian Mutto, lors d'une téléconférence.
Pour parvenir à ce clonage, l'INTA a travaillé avec l'Université nationale de San Martin, elle aussi argentine.
(Source AFP)

L'agrophilie : poubelle de l'Histoire

Source: arbeit macht nicht frei

Réhabiliter le travail c'est réhabiliter Auschwitz

Entretien avec l'auteur Jean-Pierre Baudet, 26 ans après la publication de CRITIQUE DU TRAVAIL MARGINAL ET DE SA PLACE DANS L'ÉCONOMIE SPECTACULAIRE (1976), extrait :

Si on peut donc, sans regret, abandonner l'agrophilie aux poubelles de l'histoire, comme détritus non recyclable, c'est bien parce qu'elle est encore plus un phénomène du passé que ne l'affirmait ce texte de 1976. En effet, le caractère ponctuel et précisément daté de l'agrophilie tel que la Critique du travail marginal semblait le suggérer, s'avère parfaitement erroné. Trop plongé dans des références de psychologie individuelle, je n'avais pas pris garde, à l'époque, au caractère historiquement récurrent de l'engouement pour le travail rural, qui se présente chaque fois que le développement industriel se heurte à une limite paraissant provisoirement infranchissable (chute de productivité, faiblesse dans la concurrence internationale, pénurie de marchés, baisse du taux de profit pour quelque raison que ce soit) et que le retour à un mode de production plus ancien comble momentanément, sur un plan imaginaire, les angoisses collectives. Après avoir précisé que dans l'après 68, pour une fois, ce furent les ennemis présumés du système qui s'en firent les chantres, j'en donnerai à présent un autre exemple historique, mais un exemple assurément éloquent, en rappelant le courant d'idées qui fut très fort, dans les sombres années 1930 en Allemagne, à la fois chez Sombart (Die Zukunft des Kapitalismus, 1932), qui est resté une référence en tant qu'économiste, mais surtout chez un certain Friedrich Fried, qui n'est plus connu que des historiens spécialisés dans le nationalisme conservateur et dans le national-socialisme.

Fried avait publié coup sur coup deux best-sellers, intitulés respectivement Das Ende des Kapitalismus, en 1931, puis Autarkie, en 1932. Dans ces livres, Fried propageait l'idée que le peuple allemand avait besoin « d'une redécouverte de son propre sol », d'un « retour à la campagne des masses humaines déversées dans les grandes villes », d'un « renforcement de l'agriculture et d'une modération progressive de l'influence urbaine ou, plutôt, de l'influence exercée par les grandes villes », et, sachant que ce repli ne pouvait maintenir le niveau de consommation existant, Fried ajoutait que la liberté et l'indépendance valaient mieux que la consommation, et qu'un peuple qui se battait pour cela « devait aussi pouvoir renoncer au café, aux oranges ou au chocolat » (produits d'importation procurant des plaisirs et donc vaguement soupçonnés de décadence)[11]. Sombart, de son côté, réclamait que la population paysanne, qui n'était plus que de 30 % en 1932, rejoigne rapidement le niveau de 1882 (42,5 %) : « le chemin qui mène à une plus grande indépendance nationale est clairement prédéfini : c'est celui d'un mouvement de renouveau agraire [12], qui semble également devoir jouer un rôle important dans la structure interne de notre système économique »[13].

La lecture de ces ouvrages devint une source d'inspiration importante pour Hitler, qui coiffa cette idéologie d'une stratégie militaire définie à la fin de la Première Guerre Mondiale par Ludendorff, et orienta ce conglomérat idéologique syncrétique dans le sens agressif du Drang nach Osten et de la conquête du Lebensraum. Ce que les conservateurs avaient imaginé comme un retour de l'Allemagne à ses « racines », les nazis le conçurent comme un programme d'extension territoriale à l'Est, la Pologne et l'Ukraine notamment devant donner des terres arables suffisamment vastes à une économie allemande ainsi « rééquilibrée ». Du paysan comme figure idéale (qui se rapprochait encore davantage que le prolétaire industriel du Arbeiter au sens de Jünger) Hitler écrivait: « l'homme déchiré entre son corps et son esprit ne peut développer ses forces. Seul celui qui est unifié extérieurement et intérieurement, celui qui est enraciné dans son terroir, le paysan encore et toujours, en est capable. Et notamment pour la raison que la nature même de son activité le contraint à prendre un grand nombre de décisions. Il ne sait pas si demain il pleuvra, et doit pourtant commencer la moisson. Il ignore si demain, le gel couvrira la campagne, et pourtant il se met à semer. L'ensemble de son travail l'expose sans cesse aux aléas et nonobstant ces circonstances, il doit décider de tout. [...] La possibilité de préserver le caractère sain d'un milieu paysan comme fondement de la nation toute entière ne peut même pas être surestimée. La plupart des maux dont nous souffrons aujourd'hui proviennent du rapport malsain entre population urbaine et population rurale. De tous temps, une masse constante de petits et moyens paysans représentait le meilleur remède contre la pathologie sociale que l'on observe de nos jours. C'est aussi la seule solution pour qu'une nation puisse trouver son pain quotidien dans le cycle interne de son économie ». Voilà une « analyse » que bien des « radicaux » d'aujourd'hui ne renieraient pas, et qu'ils approuveraient même chaudement et à la lettre à condition, bien sûr, qu'on n'indique pas le nom de son auteur.

On connaît l'issue catastrophique de la politique de conquête hitlérienne, cherchant à annexer des territoires agricoles et des populations colonisables par l'Allemagne, puisque ces excès militaires, en déclenchant la Seconde Guerre Mondiale, mirent le feu à la planète. Mais l'idéologie du retour à la campagne et à la nature, si elle ne mène certes pas nécessairement à un si funeste aboutissement militaire, ne permet guère de prolongements historiques estimables ; et il est d'autant plus notable qu'en s'étendant à l'ensemble du spectre politique, de l'extrême gauche des naturistes de Monte Verità à l'extrême droite de la Kraft durch Freude, elle avait gommé et entremêlé toutes les orientations précises au cours des années précédant l'avènement du nazisme. Formait-elle un pathos indifférencié qui pouvait servir de vivier à tout et à son contraire, ou bien possédait-elle une nature cachée qui penchait forcément, tôt ou tard, dans une direction déterminée (et, dans ce cas, laquelle) ? On peut sans doute produire des arguments favorables aux deux conceptions. Mais il paraît indéniable que dans sa tentative de réhabiliter des notions qui se situent à la base du système de justification de l'aliénation (comme le travail, l'effort, la productivité tangible, les « racines »), et que Hitler, un connaisseur en matière d'idéologie contraignante, avait très bien résumée sous la notion du « caractère éthique (sittlich) du travail », elle ne pouvait finalement se retrouver du côté de l'émancipation.

Le caractère historiquement récurrent de l'apologie du travail à travers une forme particulière de travail (p. ex. agraire) se présente donc sous la même forme cyclique que l'évolution économique elle-même :  ce retour fait partie du cycle, et, quoi que ses défenseurs en disent, il ne tend nullement à en sortir. Quel est l'élément déclenchant pour provoquer ce retour ? Tout porte à penser qu'il s'agit de la dévalorisation du travail contenue dans le processus de transformation du travail en général, et de la tentation de le « réhumaniser ». En effet, il est bon de rappeler que la critique des conditions dominantes, avant de se présenter comme une conscience subjective des individus, se présente comme une condition objective, comme un simple fait involontaire, mais incontournable. La critique du travail, par exemple, n'est pas la marotte plus ou moins surprenante ou critiquable de quelques originaux, comme voudraient les plus ineptes parmi nos contemporains, mais bien plutôt, tout d'abord, la destruction matérielle du travail au profit du capital. Les catégories précapitalistes, comme le travail et la famille, sont le combustible dont le capital se sert pour exister, c.a.d. aussi ce qu'il détruit.  On peut déjà lire cela dans le Manifeste Communiste de Marx et d'Engels. L'attirance pour le repli autarcique dans le travail marginal exprime à sa façon, étroitement déterminée par les contradictions économiques, la perception de l'impasse, et la tentation d'une régression ; et ce besoin s'y exprime avec une telle force qu'il parvient à faire oublier, aux sujets atteints par cette pathologie, les évidences qui, dans d'autres circonstances, leur crèveraient immédiatement les yeux.

Pour beaucoup d'entre les anciens drop-out, le séjour aux champs fut de courte durée, et la déception, jusque là, eut du bon. Pour d'autres, la réaction fut plus lente, ou même ne vint jamais, au point qu'on en trouve encore aujourd'hui sur place, éleveurs, fromagers, ou cultivateurs blanchis sous le harnais, plus ou moins piteusement accrochés au rêve d'antan, oscillant entre l'image de l'explorateur autonome et la recherche de subventions bienvenues. Depuis longtemps maintenant, on ne parlait plus d'eux, puisqu'il n'y avait rien à en dire. Le silence régnait dans leur impasse. Ce n'est qu'au milieu des récents rebondissements à propos des OGM que leur cas refait surface, et que croyant pouvoir sortir d'un oubli si amplement mérité, ils pensent pouvoir à nouveau se poser en donneurs de leçon, face à la décadence urbaine de ce qu'ils appellent le « système industriel » [14]. L'occasion est certes inespérée : c'est la décadence de leur propre milieu d'adoption qui les place tout d'un coup sous le feu des projecteurs. Mais cette soudaine arrogance repose sur l'oubli simultané de leur désertion ancienne, et de la misère de leur survie depuis lors : circonstances dont on peut à la rigueur ne pas se moquer, mais qui rendent à tout le moins ubuesque la pose du donneur de leçons. De même que jadis, animés d'un enthousiasme de rédempteur, ils étaient arrivés à contre-courant dans des villages que les jeunes natifs fuyaient au contraire à tire d'ailes, et en connaissance de cause, les voici vingt cinq ans après de retour en ville, voire devant les caméras, prêchant une fois encore à contre-courant de toute perspective historique. Le drame de leur vie aura été cette méprise permanente sur l'époque, et le refus forcené de l'admettre. Invoquer les horreurs de la manipulation génétique marchande sert déjà à cacher cela : leur abandon du terrain social moderne pour un micromilieu qui se trouvait certes sous perfusion, mais qui se présentait à eux comme support d'un certain nombre de fantasmes. C'est ainsi que l'on assiste à une sorte de nuit des morts vivants, où le portail des fermes s'ouvre sur ceux qui avaient disparu de l'histoire, et que revoici venir hanter l'esprit du néo-prolétariat urbain. Une illusion révolue vient toquer à la porte des circonstances qui l'avaient condamnée. Que ces circonstances ne soient plus qu'une immense misère n'a pourtant rien d'un plaidoyer en leur faveur, mais c'est là leur dernière possibilité d'émerger du néant, et le syllogisme susceptible d'épater la galerie. La restauration du monde paysan est désormais inscrite sur leur bannière comme si c'était l'avenir des villes. En matière d'émancipation, celui qui les a fréquentés jadis sait pourtant ce qu'on peut attendre d'eux aujourd'hui, ou même demain. « Il dépend de ces efforts que ce que Henri Mendras appelle une reruralisation de la société française aboutisse ou s'enlise. [...] C'est, je crois, la société tout entière qui peut trouver dans cette émergence d'une nouvelle culture rurale les éléments d'un ressourcement » : mais, cette fois, ce n'est pas Fried qui s'exprime, ni Hitler, seulement, dans les mêmes termes, un agro-économiste écologiste d'aujourd'hui[15].

NOTES 

[11] On retrouve les mêmes propos, de nos jours, dans les écrits d’écologistes puritains ou d’ennemis du « système industriel ».
[12] Reagrarisierung dans le texte original.
[13] De nos jours, cette proportion est passée, en France, à 14,5 % en 1965, puis à 3,0 % en 1999, illustrant le degré de mécanisation des travaux agricoles, le niveau d’industrialisation atteint, mais aussi à quel point le travail pénible de siècles d’enracinement peut être supprimé dans une population : le travail agricole représente en France, désormais, 3,5 % de la population active totale.
[14] « Il est tout à fait intéressant de voir, par exemple en France, se développer aujourd’hui tout un secteur de petites exploitations, souvent créées par des personnes d’origine non paysanne, cherchant à vivre d’autoproduction et de mise de leurs produits en marchés locaux avec un maximum de transformation sur place et d’exigence de qualité. Une importante migration des urbains vers le monde rural, qui se manifeste de façon constante depuis les années soixante-dix, se traduit par quelques implantations agricoles supplémentaires, mais surtout par la possibilité pour les paysans de vendre dans des circuits courts qui ont tendance à se développer » (François de Ravignan, La faim… comment s’en sortir ?, in : L’Ecologiste, n°7, Vol. 3, Juin 2002, p. 29).
[15] François de Ravignan, op. cit., p. 29.

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