SORTIR DU SYSTÈME

SOURCE : DEDEFENSA

De plus en plus de gens, qui ne sont pas nécessairement les plus pauvres et les plus exploités, estiment urgent de sortir rapidement de ce l'on appelle désormais le Système. C'est aussi et surtout la volonté des centaines de milliers sinon millions de manifestants qui en Europe, en Amérique et ailleurs désormais occupent des lieux symboliques et défilent – pacifiquement – pour exprimer leur refus du Système. Une telle unanimité, qui ne semble pas sur le point de faiblir, mérite d'être observée et étudiée sérieusement. Il s'agit de ceux désormais nommés les Indignés.

Sortir du Système est un mot d'ordre politique qui transcende les courants traditionnels de la gauche et de l'extrême-gauche. Aussi vague qu'il soit, il réunit des activistes et militants qui le conçoivent en termes d'objectifs de réforme radicale, sinon de révolution. Mais il attire aussi l'attention d'un nombre croissant de théoriciens des sciences humaines et des systèmes dits complexes, car la démarche évoquée oblige à l'actualisation d'un certain nombre de questions importantes, intéressant la philosophie des sciences. Citons les principales : Qu'est-ce qu'un Système? A quelles règles évolutives obéit-il? A quel moment peut-on dire qu'il s'accomplit ou au contraire qu'il s'effondre? Donne-t-il alors naissance à un nouveau Système?...

L'actualité politique en France et en Europe nous oblige en tant que citoyens européens à situer ce débat dans la perspective de l'avenir de l'Europe considérée comme un pouvoir géopolitique. L'Europe sera-t-elle capable de s'autonomiser et de peser d'un poids suffisants face aux autres grands Etats qui tendent, en bonne logique darwinienne, à l'éliminer de la scène mondiale ?

Pour ma part, sans proposer de faire de ce premier document un plan pour de futures discussions, je souhaiterais aborder les questions suivantes, avec la plus grande liberté de forme possible

GOLPE DE ESTADO NEOLIBERAL - COMISION ECONOMIA PUERTA DEL SOL

SITUATION DE TRANSHUMANCE

La ligne de front de la guerre au vivant passe par les innovations technologiques. C’est là que s’élabore la société de contrainte. Ne pas le voir, rester dans l'inertie du mouvement, c'est pourtant y collaborer activement.
 
« Imbéciles, ne voyez-vous pas que la civilisation des machines exige en effet de vous une discipline chaque jour plus stricte ? Elle l’exige au nom du Progrès, c’est-à-dire au nom d’une conception nouvelle de la vie, imposée aux esprits par son énorme machinerie de propagande et de publicité. Imbéciles ! comprenez donc que la civilisation des machines est elle-même une machine, dont tous les mouvements doivent être de plus en plus parfaitement synchronisés ! (…) Prenez garde, imbéciles ! Parmi toutes les Techniques, il y a une technique de la discipline, et elle ne saurait se satisfaire de l’ancienne obéissance obtenue vaille que vaille par des procédés empiriques, et dont on aurait dû dire qu’elle était moins la discipline qu’une indiscipline modérée. La Technique prétendra tôt ou tard former des collaborateurs acquis corps et âme à son Principe, c’est-à-dire qui accepteront sans discussion inutile sa conception de l’ordre, de la vie, ses Raisons de Vivre. Dans un monde tout entier voué à l’Efficience, au Rendement, n’importe-t-il pas que chaque citoyen, dès sa naissance, soit consacré aux mêmes dieux ? (…) l’Etat technique n’aura demain qu’un seul ennemi : « l’homme qui ne fait pas comme tout le monde » - ou encore : « l’homme qui a du temps à perdre » - ou plus simplement si vous voulez : « l’homme qui croit à autre chose que la Technique ».
Georges Bernanos, 1945, La France contre les robots

MESSAGE DE PIECES ET MAINS D'OEUVRE

Bonjour,

En septembre 2011, à une date inconnue pour prévenir toute manifestation hostile, le techno-gratin grenoblois, député-maire, patron du CEA-Minatec, neurotechnologues, neuro-industriels, va inaugurer le bâtiment du laboratoire Clinatec, issu d’une entreprise commune au CEA-Minatec et au CHU de Grenoble.

Le but revendiqué, officiel, de Clinatec, est de « nous mettre des nanos dans la tête ». En clair, des implants cérébraux. Pour être encore plus clair, le programme Clinatec travaille depuis 2006 dans une quasi clandestinité à l’interface cerveau-machine, à l’intrusion du pouvoir médical et politique dans notre for intérieur (espionnage, détection des intentions, décryptage des sentiments, reconnaissance de la « pensée »). L’interface primate-machine et, déjà, homme-machine, ouvre la porte, elle, au pilotage des rats, des macaques, des hommes – bref, à la production de robots humains, de « cyborgs » si vous voulez, « d’organismes cybernétiques ».

Faut-il souligner les avantages de cette nouvelle catégorie de population pour les entreprises, les gouvernements, les armées ? Demandez donc à la direction d’Orange qui doit faire face à une vague de suicides parmi ses employés humains, d’un modèle périmé.

Naturellement, Clinatec n’est pas le seul laboratoire de neurotechnologies dans le monde à ¦uvrer à la société de contrainte.
Naturellement, les neurotechnologies ne sont pas les seules à ¦uvrer à la société de contrainte. Elles complètent par un pilotage fin, individualisé, le pilotage de masse effectué par le système informatique et les puces RFID (1).

Nous voudrions toutefois souligner deux curiosités à propos de Clinatec.

La réunion initiale du projet eut lieu le 2 juin 2006, dans les locaux du CEA, le lendemain de la manifestation contre l’inauguration de Minatec. Réunion secrète, avec Jean Therme, le patron du CEA-Minatec, Alim-Louis Benabid, le maniaque des électrodes cérébrales, et deux administrateurs du CEA.
On voit que le millier de manifestants qui subirent gaz et charges policières à cette occasion, ont eu raison de se déplacer et avaient saisi l’enjeu historique de cette protestation.

L’autre curiosité, c’est la filiation scientifique de Alim-Louis Benabid, qui se présente toujours comme un bienfaiteur de l’humanité avide de soulager les souffrances des malades de Parkinson et des paralysés à l’aide de ses implants. Nous révélons ici qu’il n’est en réalité qu’un épigone de José Delgado, l’apôtre de la « société psychocivilisée », le premier neurotechnologue à avoir piloté des rats, des singes, un taureau, des humains, à l’aide d’implants cérébraux et à avoir exposé au gouvernement américain tous les bénéfices politiques et sociaux à retirer de son « innovation ».

Nos lecteurs savent que nous n’avons pas coutume de les inonder à tout bout de champs d’innombrables missives. Nous nous permettons d’attirer l’attention sur cette étude qui est, d’après nous, l’une des plus importantes que nous ayons produites. D’avantage encore que d’ordinaire, nous vous pressons et prions de la lire (ici :  http://www.piecesetmaindoeuvre.com/spip.php?page=resume&id_article=329), de la faire circuler, d’en débattre avec vos proches, amis et camarades.

Nous viendrons quant à nous chaque fois que vous l’estimerez utile, animer des réunions-débats contre la société de contrainte.

Merci de faire circuler,
Pièces et main d’oeuvre

(1) voir IBM et la société de contrainte, sur www.piecesetmaindoeuvre.com

***
Prochaines réunions contre la société de contrainte

• Jeudi 8 septembre à 21h : Les Houches (74), à l’atelier Equithés. Projection débat : “RFID : la police totale”.
• Vendredi 16 septembre à 20h : Marseille, à l’Equitable Café. Projection débat : “RFID : la police totale”.

De la démocratie représentative

On constate ainsi que sur 100 Français adultes :
• 15 ne se sont pas inscrits sur les listes électorales ;
• 37 sont allés voter ;
• 8 ont voté pour l’UMP, “LE parti majoritaire” ;
• 9 ont voté PS, “LE parti d’opposition”.
Ces résultats devraient suffire à engager une profonde réforme de nos institutions, clé de voute de la démocratie. En fait, bien au contraire, rien ne change, grâce à la magie du scrutin majoritaire, véritable “rouleau compresseur” de la volonté populaire, dont les résultats sont atterrants :

LA DEMOCRATIE ATHENIENNE: LE TIRAGE AU SORT

«  Bien avant que les électeurs allemands ne portent Hitler au pouvoir, quand Bonaparte (Napoléon III) eut assassiné la république, il proclama le suffrage universel. Quand le comte de Bismarck eut assuré la victoire des hobereaux prussiens, il proclama le suffrage universel. Dans les deux cas, la proclamation, l’octroi du suffrage universel scella le triomphe du despotisme. Cela seul devrait ouvrir les yeux aux amoureux du suffrage universel. »

Étienne Chouard - Conférence: Le tirage au sort... par culture-libre

Du lait maternel humain dans les mamelles d'une vache clonée

Un laboratoire argentin a annoncé la naissance de la première vache clonée au monde, comportant deux gênes humains, afin de produire un équivalent du lait maternel.
"La vache clonée, baptisée Rosita ISA, est le premier bovin né au monde avec deux gênes humains contenant les protéines présentes dans le lait maternel", déclare l'Institut national de technologie agricole (INTA) dans un communiqué, diffusé jeudi soir.

Agent antibactérien

Le veau est né le 6 avril "par césarienne, en raison de son poids excessif, 45 kilos, alors que les (vaches) Jersey ne dépassent pas habituellement les 22 kilos" à la naissance, ajoute-t-il.
A l'âge adulte, "la vache produira du lait similaire à celui des êtres humains", indique encore l'Institut.
"L'objectif était d'améliorer la valeur nutritionnelle du lait de vache en ajoutant deux gênes humains, la protéine lactoferrine, qui apporte une protection antibactérienne et antivirale, et la lysozyme, qui est aussi un agent antibactérien", a déclaré l'un des chercheurs, Adrian Mutto, lors d'une téléconférence.
Pour parvenir à ce clonage, l'INTA a travaillé avec l'Université nationale de San Martin, elle aussi argentine.
(Source AFP)

Les perspectives de Keynes en 1931

il est vrai que les besoins des êtres humains peuvent paraître insatiables. Mais ils peuvent être rangés selon deux catégories : les besoins absolus, en ce sens que nous les éprouvons quelle que soit la situation de nos semblables; les besoins relatifs, en ce sens que nous ne les éprouvons que si leur satisfaction nous procure une sensation de supériorité vis-à-vis de nos semblables. Les besoins qui rentrent dans la seconde catégorie, qui satisfont notre désir de supériorité, peuvent bien en effet être insatiables, car plus le niveau s’élève, plus eux aussi grandissent. Mais cela n’est pas vrai pour les besoins absolus – et on atteindra peut-être bientôt le point (bien plus tôt peut-être que nous ne le supposons) où ces besoins seront si bien satisfaits que nous préférerons consacrer nos énergies à des buts autres que des buts économiques.
Et voici donc ma conclusion, que vous trouverez, je pense, de plus en plus stupéfiante, au fur et à mesure que vous y réfléchirez :
Ma conclusion est la suivante : en admettant qu’il n’y ait pas d’ici là de grande guerre ou un accroissement considérable de population, le problème économique peut être résolu, ou du moins en bonne voie de solution d’ici cent ans. Cela signifie que le problème économique n’est pas – si l’on considère l’avenir – le problème éternel de l’humanité.

J.M. Keynes ‘Perspectives économiques pour nos petits-enfants’

D’ici cent ans…

DE LA DÉFINITION DU SYSTÈME

SOURCE : dedefensa.org/

I - Introduction

Pourquoi chercher à définir le Système ? Parce que la définition actuelle (que donne le site dedefensa) du Système comme étant “le déchaînement de la matière” n'est pas tout à fait complète, bien qu'elle soit parfaitement juste en un certain sens. Elle a l'immense avantage en effet de mettre les acteurs du Système à la place qu'ils occupent véritablement, c'est à dire à celle de jouets, soumis sans rien en maîtriser à la dictature du Système. Mais elle a l'inconvénient, tout de même, de faire de la matière “l'essence du mal” (voir le 20 septembre 2010), ce qui doit être tenu pour faux. Et il ne s'agit pas simplement là d'un détail, mais au contraire d'un point fondamental pour qui veut comprendre la véritable nature de ce Système.
Et il y a plus important... On ne peut s'opposer à un système sans le définir, c'est à dire ici sans savoir où il commence et où il finit, c'est à dire encore sans être capable de distinguer avec clarté, ce qui relève du Système et ce qui n'en relève pas.
Et il y a plus important encore...On ne peut trouver de moyens efficaces de s'y opposer ou d'échapper à son emprise, ou tout au moins de s'en protéger autant que possible, voire de s'en mettre durablement à l'abri, sans comprendre sa nature.
Pour ces trois raisons, la définition du Système comme étant celui de “la matière déchaînée” bien que juste, reste insuffisante, car elle ne concerne que l'expression du Système c'est à dire la façon dont s'exprime son activité, et à certains égards – nous nous en expliquerons plus loin -, cette définition peut même masquer la voie vers une compréhension plus complète de ce qu'il est effectivement.
Avant d'aller plus loin, je tiens à préciser que, en tant que lecteur plus ou moins régulier depuis plusieurs années de ce site (plutôt plus que moins ces derniers temps), dedefensa a toujours, me semble t-il, évolué vers une définition sans cesse plus précise du Système. Mais depuis très peu de temps, cette définition est devenue mûre pour un saut qualitatif de grande ampleur (ce qui n'implique pas que ce saut soit imminent) et il s'agit pour notre part d'apporter une contribution à la réalisation de ce saut, ce que je crois utile et bientôt indispensable pour la description et la compréhension des événements en cours de notre monde.

Par-delà nature et culture de Philippe Descola: LES 4 ONTOLOGIES

 Extrait de la lecture de Par-delà nature et culture de Philippe Descola par Raphaël Bessis, d'après article en version longue paru dans le N° 24 de la revue Multitudes.

” Philippe Descola dans Par-delà nature et culture (2005) tâche d’élaborer, au travers d’une classification des formes d’écologie symbolique, les pièces élémentaires d’une sorte de syntaxe de la composition du monde. Quatre schèmes fondamentaux ou matrices ontologiques (l’animisme, le naturalisme, le totémisme et l’analogisme) seront ainsi exhumés de l’immense champ des monographies ethnologiques, permettant à leur auteur d’établir une critique de la raison naturaliste. C’est cette révolution épistémologique que nous nous efforcerons le plus fidèlement de restituer.Les quatre ontologies fondamentales”

[…]

Les quatre ontologies fondamentales

“Tâchons de définir moins succinctement ces quatre matrices ontologiques qui permettent d’établir les différences et les ressemblances entre soi et les existants, et qui sont à la base de l’élaboration ethno-épistémologique de Philippe Descola.

L’animisme

     Ce qui caractérise généralement l’animisme c’est « l’imputation par les humains à des non-humains d’une intériorité identique à la leur » (p. 183). Cette définition minimale nous ouvre à l’idée essentielle que « ce n’est pas au moyen de leur âme qu’humains et non-humains se différencient, mais bien par leurs corps » (p. 183). C’est ce dont témoigne Anne Christine Taylor lorsqu’elle affirme que, dans les sociétés animiques, « ce qui distingue les espèces, en définitive, c’est l’habit ». Ainsi, les plantes et les animaux sont « des personnes, revêtues d’un corps animal ou végétal dont elles se dépouillent à l’occasion pour mener une vie collective analogue à celle des humains : les Makuna, par exemple, disent que les tapirs se peignent au roucou pour danser et que les pécaris jouent de la trompe durant leur rituels, tandis que les Wari’ prétendent que le pécari fait de la bière de maïs et que le jaguar ramène sa proie à la maison afin que son épouse la cuisine. » (p. 187) Le corps possède donc le rôle qui est d’ordinaire dévolu à l’âme pour les occidentaux, celui d’un « différenciateur ontologique » (p. 188).

De là il s’ensuit que, dans l’univers animique, tout est affaire de perspective : « Les humains, en conditions normales, voient les humains comme humains, les animaux comme animaux et les esprits (s’ils les voient) comme des esprits ; [certains] animaux (les prédateurs) et les esprits voient les humains comme des animaux (des proies), tandis que [d’autres] animaux (le gibier) voient les humains comme des esprits ou comme des animaux (des prédateurs). En revanche, les animaux et les esprits se voient [eux-mêmes] comme humains ». On comprend alors en quoi le perspectivisme est un « corollaire ethno-épistémologique de l’anismisme » nous dit Viveiros de Castro.

Le naturalisme

     Le naturalisme inverse la formule de l’animisme « en articulant une discontinuité des intériorités et une continuité des physicalités » (p. 241). Selon Viveiros de Castro, si « l’animisme est « multinaturaliste » puisque fondé sur l’hétérogénéité corporelle de classes d’existants pourtant dotés d’un esprit et d’une culture identiques, (…) le naturalisme est « multiculturaliste » en ce qu’il adosse au postulat de l’unicité de la nature la reconnaissance de la diversité des manifestations individuelles et collectives de la subjectivité » (p. 242).

Cependant aujourd’hui, relève Philippe Descola, les savants sont « moins prompts à affirmer une discontinuité entre les humains et les non-humains » (p. 251). L’éthologie avec William McGrew qui évoque l’idée d’une « culture matérielle » pour les chimpanzés, les sciences cognitives avec Francisco Varela qui pose l’esprit comme un « systèmes de propriétés émergentes résultant de la rétroaction continue entre un organisme et un milieu ambiant » (p. 260) et qui évacue ainsi l’idée d’une intériorité intrinsèque, et la philosophie morale et juridique avec Peter Singer qui tente d’étendre les droits humains à certains grands primates, forment autant de développements qui signent les craquelures de l’ontologie moderne naturaliste. Nous verrons d’ailleurs, un peu plus loin, que le mode d’identification naturaliste vit, sans doute sous l’effet des processus liés à la mondialisation, une série de mutations qui l’achemine plutôt en direction d’un fonctionnement de type analogique.

L’analogisme

     L’analogisme est « un mode d’identification qui fractionne l’ensemble des existants en une multiplicité d’essences, de formes et de substances séparées par de faibles écarts, parfois ordonnées dans une échelle graduée, de sorte qu’il devient possible de recomposer le système des contrastes initiaux en un dense réseau d’analogies » (p. 280). Cette forme d’ontologie est « très commune » (p. 280) sur la face du monde. « Elle s’exprime, par exemple, dans les corrélations entre microcosme et macrocosme qu’établissent la géomancie et la divination chinoise, ou dans l’idée, courante en Afrique, que des désordres sociaux sont capables d’entraîner des catastrophes climatiques » (p. 280).

Parce que « l’intériorité et la physicalité sont ici fragmentées en chaque être entre des composantes multiples, mobiles et en partie extra-corporelles [doctrine antique des quatreéléments, théorie chinoise ou ayurvédique des cinqéléments, jeu des oppositions entre humeurs masculines et féminines que l’on retrouve, par exemple, en Afrique], dont l’assemblage instable et conjoncturel engendre un flux permanent de singularités » (p. 314), l’analogisme se protège en usant de l’analogie avec une « systématicité admirable » (p. 315), et ce, « afin de cimenter un monde rendu friable par la multiplicité de ses parties » (p. 315). Au centre de cette ontologie, « c’est bien la différence infiniment démultipliée qui fait l’état ordinaire du monde, et laressemblance le moyen espéré de le rendre intelligible et supportable » (p. 281).

Le totémisme

     A l’inverse, dans le totémisme, ce n’est pas l’éclatement, ou l’émiettement en singularités qui menace, mais c’est la fusion sans ambiguïté au sein d’un collectif hybride d’individus (humains et non humains). Au cœur de cette ontologie se situe les êtres du Rêve, les êtres originaires, qui sont le plus souvent présentés « comme des hybrides d’humains et de non-humains déjà répartis en groupe totémiques au moment de leur venue. Ils sont humains par leur comportement, leur maîtrise du langage, l’intentionnalité dont il font preuve dans leurs actions, les codes sociaux qu’ils respectent et instituent, mais ils ont l’apparence ou portent le nom de plantes ou d’animaux et sont à l’origine des stocks d’esprits, déposés dans les sites où ils disparurent, et qui s’incorporent depuis dans les individus de l’espèce ou de l’objet qu’ils représentent et dans les humains qui ont cette espèce ou cet objet pour totem » (p. 207).

C’est parce que les humains, les totems et tous les autres existants « furent placés dans l’ordre social-et-naturel par les êtres du Rêve qu’il existe entre eux tous une relation pérenne d’origine et de substance communes » (nous dit Francesca Merlan), d’où se déploie l’idée que « l’homme et la nature forme un tout organique, un tout à la fois vivant et social ». C’est cette « continuité interspécifique des physicalités et des intériorités » (p. 225) qui fait la spécificité de cette ontologie (ou de ce mode d’identification), où chaque individu est « l’actualisation d’un des états successifs par lesquels est passée la genèse de l’identité collectivepropre à l’ensemble dont il fait partie » (p. 407)” […]

Transparence? transparence......Atmosphère, atmosphère!

SOURCE : http://leparisienliberal.blogspot.com/

Les opposants aux projets de Julian Assange s'inquiètent des risques que Wikileaks fait peser sur le coté obscur des Etats. Pourtant, la révolution de la transparence ne fait vraiment que commencer. Il sera de plus en plus difficile de pouvoir choisir entre être connecté ou non, d'opter out et d'avoir le choix entre se soumettre ou vivre libres.

Quelques exemples tirés de l'actualité :

- Nous sommes en train de changer la nature de la correspondance, puisque l'email, qui n'était déjà plus vraiment privé (cf l'affaire Bourreau-Guggenheim/Panafieu/Hadopi) est en train de disparaitre, tant du fait des pratiques de la génération Y, qui ne l'utilise plus, que du fait de la stratégies des entreprises, qui veulent remplacer le reply all et le cc par un nuage permanent d'information. Mais désormais, chacun sera donc tenu d'être toujours au courant, donc toujours connecté. Les utilisateurs forcés de Blackberry d'entreprises ont une idée de ce que ca veut dire. (NB : certes, la Douane avait déjà tous les droits).

- les tech days de Microsoft promettent l'extension du cloud computing et du net embedded à l'ensemble des objets, qui deviennent communiquants. Or, si des fabriquants nous promettent une brosse à dent qui réalise un mini check up tous les matins, nous serons fatalement amenés à stocker et comparer ces bilans d'une période sur l'autre, voire à les communiquer à notre médecin de manière volontaire ou à notre assureur de manière suggerée. Ca tombe bien, Google développe un service de gestion de votre dossier médical.

- les photos du type Paris-26-Gigapixel ou l'inaugural speech d'Obamacaptent le moindre visage pour l'éternité. On ne mettra plus des années à retrouver la photo prouvant qu'un tel a bien assisté à tel événement, surtout si la reconnaissance faciale automatique de Facebook se charge de suggérer l'archivage même si vous n'êtes pas sur Facebook.

L'actuel Président de la République Française en mesure déjà les effets de cette transparence forcée. Le locataire de l'Elysée est connu pour ses propos triviaux voire vulgaires tenus envers des agriculteurs ou des pécheurs. Son prédécesseur François Mitterrand aurait il survécu à l'ère de Google, YouTube et Dailymotion ? Comment aurait-il caché Mazarine Pingeot ?


Les autocrates d'Egypte ou de Tunisie ont survécu tant que la vraie opinion des ambassadeurs Etats-Uniens sur ces régimes et leur état de corruption n'était pas connue du grand public. 

On peut donc penser que tout ceci est plutot positif. Pourtant, il ne s'en faudrait que très peu pour que nous basculions vers 1984, vraiment.

On pourrait très bien se diriger vers un monde certes technologique mais également très centralisé, où seul le sommet de la pyramide aurait une vue exhaustive sur toute l'information. La possibilité que l'administration Etats Unis se reserve le droit de déconnecter son pays du réseau Internet avec le Internet Kill Switch en dit long. 

Déjà, ici et maintenant, 4 millions de franciliens vivent dans le zoo numérique le plus abouti de tous les temps, gràce à Jean-Paul Huchon, président socialiste du Conseil Régional, qui a adopté le Pass Navigo RFID en dépit de l'avis consultatif négatif de la CNIL.

Cela fait un moment que les libertariens préviennent que l'Etat est en permanence un dictateur potentiel, et pas seulement en Egypte ou en Iran, mais chez nous aussi, et aux Etats Unis également. C'est bien pour cela que la Constitution doit strictement limiter et le pouvoir et les possibilités d'extension de pouvoir de l'Etat. Bref s'en tenir au maximum à un Etat concentré sur des missions régaliennes, séverement limitées.  

Alors oui, esperons que la révolution Wikileaks ne fasse que commencer, car elle est le corrolaire nécessaire des formidables potentialités liberticides que la technologie donne à quelques uns. Surveillons les surveillants !

Limite interne, limite externe...Brejnev revival!

source : de defensa.org

Pour qui souffle le “perfect storm”

7 février 2011 — En un sens, la déclaration d’Hillary Clinton, samedi en Allemagne, à la conférence de laWehrkunde de Munich, revient à ceci : “Puisque nous n’avons rien vu venir, prévoyons désormais le pire…” La secrétaire d’Etat des USA a donc posé ce diagnostic, avec l’expression “perfect storm”, qui signifie que tous les éléments de la déstabilisation et de la déstructuration sont rassemblés pour un “moment” explosif, ou une “tempête parfaite” sur le Moyen-Orient, s’engouffrant dans la brèche égyptienne : «The region is being battered by a perfect storm of powerful trends. Leaders in the region may be able to hold back the tide for a little while, but not for long.»

Les commentateurs ont préféré en général s’étendre sur l’annonce par la secrétaire d’Etat que les USA soutiennent le vice-président Omar Suleiman dans son “effort” pour assurer la “transition” («It is important to support the transition process announced by the Egyptian government actually headed by now-vice president Omar Suleiman»). Pour nous, s’il y a quelque chose à retenir du discours, c’est bien l’analyse faite de ce “perfect storm” qui souffle sur la région du Moyen-Orient, qui implique que l’administration Obama est officiellement passée d’une absence d’analyse stratégique à une analyse stratégique extrêmement pessimiste.

Quelques détails sur cette intervention dans Huffington.post, le 5 février 2011w.

«A “perfect storm” of economic woes, repression and popular discontent could destabilize the Middle East, said Clinton, lending strong backing for Vice President Omar Suleiman's efforts. […]

»Clinton said support for Suleiman's efforts was essential despite the risks of short-term instability, as illustrated by reports of an alleged attack Saturday on an oil pipeline in the Sinai Peninsula. An Egyptian gas company official said the explosion and fire was caused by a gas leak; a regional official said earlier that sabotage was suspected.

»Such unsubstantiated reports bring “into sharp relief the challenges that we are facing as we navigate through this period,” Clinton said. “There are forces at work in any society and particularly one that is facing these kinds of challenges that will try to derail or overtake the process to pursue their own specific agenda,” she said. “It's important to support the transition process announced by the Egyptian government actually headed” by Suleiman.

»Her comments were a departure from the Obama administration's earlier stance that centered almost entirely on the need for the transition to begin immediately. “It takes time to think those through, to decide how one is going to proceed, who will emerge as leaders. The principles are very clear. The operational details are very challenging,” she said, stressing that the transition should happen as quickly as possible.»

Le même article rappelle que Clinton avait déjà commencé à développer cette idée d’un “perfect storm” dans son discours de Doha, au Qatar, la veille du départ de Tunisie de Ben Ali, après un mois de manifestations populaires dans les villes tunisiennes. «Clinton’s speech mirrored one she delivered last month in Qatar, when she warned regional leaders that the foundations of progress and development were “sinking into the sand” and would continue to do so unless those leader acted to meet the aspirations of their people, particularly youth populations.»

On notera que les Occidentaux n’ont pas nécessairement la même appréciation tactique sur l’évolution de la situation en Egypte. On le vit à Munich également, où Angela Merkel a défendu l’idée d’une politique différente vis-à-vis de Moubarak (dans le même sens que l’Italien Berlusconi, qui a parlé à Rome de la “sagesse” de Moubarak). Au contraire d’Hillary Clinton, Merkel veut se presser doucement et se garder de pousser Moubarak vers la sortie… Selon Aljazeera.net, le 5 février 2011: «However, Angela Merkel, the German chancellor and Silvio Berlusconi, the Italian prime minister, fear early elections in Egypt would not be helpful and say the immediate ousting of Hosni Mubarak, the president, could lead to a power vacuum…» D’un autre côté, les Britanniques (Cameron) sont partisans de la tactique d’urgence, type USA ; quant aux Français type-Sarko, ils pensent à autre chose. Tout cela suggère bien plus le jugement du désarroi que celui de la division chez les Occidentaux, même si la division existe. Littéralement, les Occidentaux ne savent que faire devant un événement qui bouleverse l’“ordre” auquel ils sont accoutumés, à la place duquel ils n’ont évidemment rien à proposer puisqu’ils n’imaginent pas une seconde qu’il faille le remplacer, derrière lequel ils sont accoutumés à se retrancher en espérant que la tempête (“perfect storm”) les épargnera...

Notre commentaire

C’est la première fois dans la séquence historique présente, disons depuis la fin de la Guerre froide et certainement depuis 9/11, où le bloc américaniste-occidentaliste a décidé de “démocratiser” le monde pour assurer l’hégémonie du Système inspiré par le libéralisme et le Pentagone, que la pression pour la “démocratisation” est présentée sur un mode défensif d’urgence, en catastrophe, et non plus sur un mode conquérant et offensif. Pour résumer, selon les termes d’Hillary Clinton : «This is not simply a matter of idealism; it is a strategic necessity.»

Il n’y a pas de ruse dans cette analyse, non plus que dans la position des USA et des autres pays du bloc américaniste-occidentaliste. L’inquiétude extrême, voire l’affolement, sont bien réels et expriment une stupéfaction sans bornes devant un mouvement dont l’évidence est pourtant la principale caractéristique. Mais nous l’avons dit, tous les stratèges, futurologues, experts et autres, annoncent la chose (la révolte populaire contre les soi disant “dictateurs” pourris du bloc occidentaliste-américaniste) depuis des années, sans qu’eux-mêmes ni ceux qu’ils conseillent, nos dirigeants politiques, n’y croient vraiment. C’est effectivement une question de croyance, encore plus que de conviction dont ils sont tous étrangement dépourvus. Il y a une sorte de processus psychologique, relevant du même caractère “étrange”, qui repousse subrepticement, sans vraiment le dire, comme l’on fait d’un sortilège, une analyse qui relève de l’évidence… Ainsi, ce processus psychologique qui partage le jugement en deux voies cloisonnées, et qui fait d’un Moubarak, selon les opportunités du jour et les exigences de nos vertus proclamées, tantôt un membre précieux de la lutte contre le terrorisme mondial, tantôt un vieux dictateur pourri et infâme.

L’évidence (“une analyse qui relève de l’évidence”), quelle évidence finalement ? Non pas celle de la chute de Moubarak, mais celle de notre crise générale. Il serait bien mal avisé de reprocher à tous ces dirigeants, nos dirigeants politiques, de n’avoir rien vu venir, – qui en Tunisie, qui en Egypte. C’est en général le reproche que leur font les journaleux de leur presse-pravda, ceux-là, type Grand Journal, qui posent aux vertueux capables de poser un regard critique sur les affaires du monde et interrogent sévèrement tel ou tel(le) ministre : “pourquoi n’avez-vous rien venir ?” (ou bien, variante vertueuse : “pourquoi étiez-vous ami de Moubarak/de Ben Ali ?”). Les journaleux oublient qu’ils n’ont eux-mêmes rien vu venir et qu’ils passaient leurs vacances somptueuses en Egypte/en Tunisie, sans un mot de trop contre Moubarak/Ben Ali, par ailleurs sanctifiés par leur appartenance au camp occidentaliste regroupé dans sa lutte contre “la terreur” (disons, l’Ennemi du jour). Ce n’est rien, puisque leur rôle n’est pas de penser ou de prévoir mais de figurer, dans la narrative, comme la voix de l’irresponsable accusateur qui fait croire que la vertu existe au royaume de la démocratie. Ce n’est pas drôle pour le ministre mais c’est nécessaire pour lanarrative du Système.

…En effet, s’il n’y a pas cela, toute cette narrative, cette vertu, etc., on découvrirait vite l’horrible vérité. Depuis 20 ou 30 ans, ils sont tous amis de Moubarak/Ben Ali, ils applaudissent leurs discours antiterroristes et la disposition de leurs geôles pour torturer (les terroristes, comme chacun sait) par délégation spéciale de la CIA, ils vont passer leurs vacances, etc.… (voir plus haut). Tout cela, simplement parce que Moubarak/Ben Ali, et les autres dont on craint et dont on attend à la fois la chute comme si l’on était fasciné inconsciemment par cette occurrence catastrophique qui relève de l’autodestruction, – tous, en un mot, font partie du Système. Par conséquent, on n’a pas trop fustigé les “dictateurs” pendant 20, 30 ans, et l’on n’a rien vu venir de leur chute, parce que les “dictateurs” font partie du Système et qu’on se refuse à envisager vraiment, bien qu’on le craigne à chaque instant, que la Chute a commencé.

Et puis la chose a lieu, et l’on découvre que dictateur pourri et ami du Système ne font qu’un, que tout le monde fait partie du Système, et Hillary clame soudain, sur un ton dramatique : «…a perfect storm of powerful trends». Donc, quelque chose a changé. De quoi s’agit-il ? interroge-t-on aussitôt ; et l’on répondra qu’il ne s’agit de rien d’autre que de la furieuse irruption de la réalité, avec l’inquiétude extrême, jusqu’à la panique qui s’ensuit. Car la question se pose aussitôt : la chute de Moubarak/ben Ali, est-ce la chute d’un dictateur pourri ou est-ce la chute d’un féal de l’Empire, d’un fidèle du Système ?… La chose est entendue.

Le vacillement de l’Egypte n’est pas un problème pour le Moyen-Orient, ni pour les intérêts stratégiques de qui l’on sait, ni pour la démocratie, ou bien cela ne l’est que fort accessoirement ; c’est d’abord et essentiellement un problème pour le Système lui-même, pour son équilibre interne, pour sa propre psychologie, par la perception qu’il a ou qu’il n’a plus tout à fait de pouvoir garder le contrôle de ses propres forces et de ses influences. Dans ce cas, compte moins la situation réelle que la perception qu’on en a, et cette perception dépendante essentiellement de sa propre fragilité psychologique. A partir de cela, il ne nous apparaîtrait guère étonnant que soit rencontrée l’hypothèse que le “perfect storm” menace en réalité le Système lui-même, au delà de l’Egypte et bien plus que l’Egypte.

Il s’agit donc d’un problème intérieur…

Comme l’URSS en 1989

En effet, il s’agit d’un problème intérieur, essentiellement aux USA, à Washington, à la puissance américaniste qui est le cœur grondant du bloc américaniste-occidentaliste. L’Egypte fait partie de “l’Empire”, – ainsi nous dit la narrative américaniste. Peu importe que “l’Empire” brinqueballe de tous les côtés et ressemble à une vieille usine à gaz rouillée, la psychologie de l’establishment reste conformée à cette vision et fidèle à la narrative virtualiste par conséquent. Les soubresauts de l’Egypte sont donc autant de hoquets vécus comme des agressions d’un sort funeste… Pire encore, voilà qu’on ne s’entend guère, à Washington, pour déterminer dans quel sens vont ces agressions et en quoi ce sort est funeste.

La crise égyptienne survient à un bien mauvais moment pour Washington, du point de vue de l’état de l’esprit. On sait que le nouveau Congrès a introduit, par le biais de quelques nouveaux élus type Tea Party, des germes d’une réflexion révolutionnaire due aux formidables contraintes du déficit budgétaire. L’un des postes budgétaires les plus délicats dans les discussions qui s’ébauchent pour la recherche d’une réduction du déficit est le budget de l’aide à l’étranger. Il y a même eu une langue sacrilège (celle de Rand Paul) pour évoquer la possibilité de mettre en cause l’aide à Israël. D’autre part, l’Egypte est également, nécessairement, dans le flot tumultueux de cette sorte de réflexion, puisqu’elle bénéficie de la deuxième aide (en volume, avec $1,5 milliard/an) après Israël. Voilà l’arrière-plan purement washingtonien, on veut dire par rapport à la situation intérieure, de la crise égyptienne.

A ces remous s’ajoutent ceux qui secouent le “parti de la guerre”, d’habitude uni dans son maximalisme pour le maintien de “l’Empire” en l’état et sans rien changer. La querelle interne aux neocons n’est pas anecdotique ni indifférente ; au contraire, elle porte sur des points de principe absolument fondamentaux, comme on l’a vu. Elle conduit également à cette situation extraordinaire où l’on voit les plus ardents partisans traditionnels d’Israël (Kristoll, Abrams, etc.) prendre position contre la position d’Israël, au nom de la “démocratisation” universelle qui passerait dans ce cas par l’élimination de Moubarak, lequel Moubarak est défendu becs et ongles par Israël. Même si elle est de nature complètement différente de la question du déficit budgétaire (les neocons sont évidemment partisans de l’aide à l’étranger, qui est un des outils principaux de l’influence US, et jugent sacro-sainte l’aide à Israël), la querelle n’apparaît pas moins comme un autre sérieux ferment de division au cœur de l’establishmentwashingtonien, ferment particulièrement actif puisqu’il est suscité par une crise elle-même en pleine activité. Ainsi l’establishment n’a-t-il jamais été aussi divisé sur les mesures à prendre et sur la politique à suivre, notamment sous la poussée de ses extrêmes, alors que la crise égyptienne demanderait au contraire une union sans faille face au danger qu’implique ce foyer de désordre au cœur du dispositif impérial.

...Ainsi le “perfect storm” évoqué par Hillary Clinton serait-il aussi bien menaçant pour Washington même que pour les pays du Moyen-Orient. Il y a, dans la dramatisation impliquée par ce jugement de la secrétaire d’Etat, autant que dans la pression déployée par l’administration Obama pour une solution rapide de la crise, une crainte sourde que cette crise ne mette à vif les diverses divisions et axes d’affrontement que l’on a vu ci-dessus. Autant la direction américaniste n’a pas particulièrement prêté attention à la préparation de la tempête, autant la voit-elle aujourd’hui, comme un spectre menaçant, se déchaîner partout parce qu’elle risque par dessus tout de souffler jusqu’à Washington.

Il faut admettre deux choses : la première est que la politique “impériale” de Washington n’a jamais été réellement et sérieusement discutée au sein de l’establishment, notamment parce que ses orientations et ses moyens n’ont jamais été mis en cause. La seconde est que la réalité de la crise structurelle intérieure US n’a jamais non plus été abordée, parce qu’elle ne peut l’être que si la politique extérieure d’expansionnisme et de militarisme est elle-même mise en cause. L’on comprend que la crise égyptienne, qui apparaît alors comme une “crise extérieure” concernant la situation “intérieure” du Système, constitue une menace contre ces deux verrous qui tiennent cadenassée et prisonnière la possibilité d’une considération objective des conceptions américanistes et des crises que suscitent ces conceptions. Ainsi la crise égyptienne, qui est la crise d’un membre éminent du Système, est-elle aussi, indirectement, une possibilité très sérieuse qu’apparaisse au grand jour la crise du Système, au cœur du Système.

Nous ferions volontiers l’hypothèse, effectivement, que c’est cette idée qu’on trouve, sous-jacente, dans l’observation angoissée d’Hillary Clinton à propos du “perfect storm”. La question générale que soulève la crise égyptienne est celle de la validité de la politique expansionniste de sécurité nationale des USA, suscitée et appuyée par le Système ; la question générale que soulève l’interrogation sur la validité de la politique expansionniste de sécurité nationale des USA, suscitée et appuyée par le Système, c’est celle de la validité du Système lui-même.

Ainsi l’analogie vient-elle sous la plume, comme naturellement, avec une grâce souveraine (celle del'Histoire, pardi), lorsqu’elle décrit l’attitude des USA vis-à-vis de la crise égyptienne… «The US is in much the same situation today as the Soviet Union was in 1989, as a series of socialist dominoes toppled. Poland, Romania, Hungary, East Germany, Bulgaria, and Czechoslovakia all experienced dramatic meltdowns, while the Soviet regime, supportive of these systems since the end of the Second World War, sat by helplessly and watched. Leaders made vague statements about the need for peaceful transitions and elections, while the people on the ground completely ignored them.» (Selon Llewellyn H. Rockwell, sur Aljazeera.net, le 6 février 2011)

Considérations inactuelles sur la “réalité” de la magie

Deux approches …

La question du « magisme » [1] et celle de la métapsychique montrent une vitalité et une persistance aujourd’hui qui auraient probablement troublé les positivistes et les sceptiques irréductibles de la fin du XIXe siècle. Du reste, elle est encore considérée comme irrésolue par nombre de savants, et présentée comme telle dans une importante partie des débats académiques et dans un certain nombre de publications scientifiques (dans le domaine des sciences humaines, du moins). Dans son introduction à l’anthropologie des religions, Lionel Obadia consacre d’ailleurs deux pages (2007 : 51-52) au problème de la « réalité » de la magie et à la relative querelle entre Giordana Charuty et Silvia Mancini [2], sur laquelle nous reviendrons plus loin [3].

L’ouvrage d’Ernesto de Martino Il mondo magico (1997, première édition 1948) a représenté un moment clé dans la littérature sur le sujet, et certaines notions qui y sont développées gardent encore aujourd’hui une fonction conceptuelle paradigmatique – je fais référence en particulier aux concepts de « crise de la présence » et d’« ethnocentrisme critique », dont le dernier semble avoir été redécouvert en France longtemps après sa formulation originelle (Bergé, 2001/2002 : 537), notamment pour l’ethnologie et l’histoire des religions italiennes [4]. D’ailleurs, il fut le premier à présenter une systématisation rigoureusement historique du problème, si l’on exclut l’Esquisse d’une théorie générale de la magie de Mauss (1950a) [5] que de Martino, sans doute moins par méconnaissance que par provocation, ne cita pas dans son livre par ailleurs bien documenté. Cinq ans après la rédaction de Il mondo magico et un an après sa publication, Lévi-Strauss contribua au débat avec son article sur l’« efficacité symbolique » (1958a) [6], qui examinait l’un des aspects parmi les plus étonnants du magisme ethnologique : l’efficacité réelle, physiologique de certaines pratiques magiques “thérapeutiques”. Lévi-Strauss, dans la lignée de Mauss et Durkheim, parvient à une interprétation de type sociologique et psychologique, marquant surtout le caractère social [7], et donc conventionnel, de l’expérience magico-religieuse et de sa relative efficacité. Quelques années plus tard, de Martino, grâce à ses études sur les cultures traditionnelles et rurales de l’Italie du sud, et en reniant en partie ses thèses originelles sur le magisme, arrivera à des conclusions plutôt semblables, mutatis mutandis, à celles développées par le savant français dans « L’efficacité symbolique ». Comme dans le magisme “existentialiste” de de Martino, où une « de-historification » (de-storificazione) interviendrait pour neutraliser les maux contingents à l’être-là historique, et donc, afin de dépasser un moment particulier de crise (et cela, bien entendu, par la participation active des agents préposés à activer une réponse rituelle spécifique), dans l’ethno-psychologie de Lévi-Strauss, une « mythologie psychophysiologique » (1958a : 223) suggérée par le chaman et acceptée en vertu du consensus social interviendrait dans le moment de crise pour permettre une opération salvatrice de « meta-historicisation » (meta-storicizzazione), une opération rendueeffectivement et fonctionnellement opératoire par la synergie mythopoïétique mise en action par celui qui agit (le magicien) et celui qui subit (le malade) l’acte magique. Il n’est donc pas étonnant que les deux auteurs établissent un lien entre chaman et psychothérapeute [8].

L’explication d’ordre neurophysiologique que Lévi-Strauss reprend essentiellement de Cannon (1942) le porte à affirmer qu’« il n’y a donc pas de raison pour mettre en doute l’efficacité de certaines pratiques magiques » (1958b : 184), une efficacité réelle dans la mesure où elle est : a) culturellement transmise et socialement acceptée par l’agent et le bénéficiaire de l’acte magique ; b) scientifiquement explicable par l’ethnologue. Pour Lévi-Strauss, la question du magisme se réduit à un « phénomène de consensus » (1958b : 185), comme le prouverait le célèbre cas de Quesalid, qu’il cita dans son article Le sorcier et sa magie [9]. Pour l’anthropologue français, le problème des phénomènes paranormaux dans le monde occidental ne se posait guère, à la différence de de Martino qui – malgré le fait que cette partie de sa biographie intellectuelle puisse beaucoup troubler aujourd’hui — confirma et défendit longuement (au moins jusqu’en 1956) ses thèses sur la « psychologie paranormale » [10].

… et une polémique

L’élément que l’on vient d’introduire est l’un des points problématiques autour duquel se développa la polémique entre Silvia Mancini et Giordana Charuty, dont la lecture a inspiré l’écriture de cette contribution [11]. L’article de G. Charuty (« Le retour des métapsychistes ») s’ouvre, avant de s’adresser à Mancini et à sa position par rapport au « de Martino métapsychique », sur une longue critique à l’œuvre monumentale de Bertrand Méheust (1999) et à son analyse de la position qu’il juge « réactionnaire » de la psychologie freudienne et des sciences sociales à l’égard de la parapsychologie.

Pour Charuty, une certaine décontextualisation des données ethnographiques et l’isolement de l’élément magique ou “paranormal” de son contexte d’étude deviennent des opérations programmatiques dans une anthologie hétérogène telle que celle de Méheust, laquelle, à son avis, vise moins à proposer un nouveau paradigme interprétatif dans les sciences sociales qu’à re-proposer le problème de la légitimité de la métapsychique comme science autonome (et comme objet d’étude valable) de façon rigoureuse et critique. Ainsi, pour Charuty, ce processus de légitimation posthume et de réhabilitation d’une tradition d’étude évidemment conçue comme morte ou moribonde se situerait complètement en dehors du panorama moderne des méthodologies en sciences sociales, et porterait à substituer, dans l’analyse des faits culturels, « à l’exigence de sens un pur et simple jugement d’existence » (Charuty,2001 : 356) [12]. L’article de Charuty se concentre ensuite principalement sur la « Postface » de Silvia Mancini à la traduction française de Il mondo magico, laquelle, à en juger par certaines observations de sa postface [13] et de son article « Perception extrasensorielle, psychopathologie et magisme dans l’œuvre de Ernesto de Martino » (1994), semble revisiter et accepter, au moins en partie, aussi bien les théories de Méheust que d’autres théories de de Martino parmi les plus audacieuses. Pour Charuty, alors que Mancini réalise dans sa « Postface » un examen attentif et savant de la posture intellectuelle et philosophique de de Martino avant et durant la rédaction de Il mondo magico, elle néglige la portée de l’autocritique de l’auteur à ses propres thèses métapsychiques. Cette omission de Mancini, comme le suggère Charuty, serait justement motivée par la volonté de l’auteure de minimiser cette autocritique en vue de la « revalorisation d’une tradition intellectuelle méconnue » (Charuty, 2001 : 361). En bref, Mancini, solidaire avec la position de Méheust, renierait les méthodes (ratifiées par la “triade sacrée” Freud-Foucault-Lévi-Strauss) des sciences humaines “orthodoxes” à l’égard du problème de la métapsychique (Mancini,1999 : 301).

La réponse des « métapsychistes », publiée dans la revue L’Homme, se révéla autant impitoyable, en rappelant l’incertitude et l’embarras que la re-proposition du problème de la métapsychique suscite encore dans le milieu scientifique et en accusant Charuty d’une myope adhésion aux canons académiques, de scientisme et de généralisations faciles dues à la « vogue des ‘études de genre’ » (Mancini et Méheust, 2002 : 228). Le postulat que Mancini et Méheust formulent pour argumenter leur réponse critique est patent : « la question [de la métapsychique] reste ouverte et heuristiquement féconde » (2002 : 225). Cette considération se heurterait, selon les auteurs, à une prise de position de la partie dominante de l’anthropologie contemporaine, qui verrait dans les “fait paranormaux” et leurs acteurs un objet d’étude très intéressant mais tout en le jugeant, au fond, comme une escroquerie ou une déviation. Cela engendrait un paradoxe et une ambiguïté marquant le discours anthropologique ; ambiguïté que ces deux savants n’hésitent pas à relever dans la position de Giordana Charuty. Pour Silvia Mancini et Bertrand Méheust, Giordana Charuty, dans sa critique aux « métapsychistes », n’arriverait pas à sortir d’un paradoxe de base : le refus ou l’affirmation de la “réalité” de ces faits seraient tous les deux des abus heuristiques, l’un commis, pour ainsi dire, par excès de scrupules d’« objectivité » et de souci de scientificité “orthodoxe”, l’autre par crédulité ou faiblesse méthodologique. A leur avis, Charuty, en raison de son attention aux dynamiques de la construction du sens (une perspective que ces deux auteurs appellent son « pansémantisme »), devrait nier la valeur et le statut de “réalité” des pratiques magiques ou métapsychiques et les réaffirmer à la fois, dans la mesure où ces pratiques sont significatives dans le processus de construction d’un sens qui ne peut pas être détaché de la réalité des choses, sauf à tomber dans le relativisme absolu. Pour Mancini et Méheust, cette polémique se caractérise donc par une confrontation “totale” entre deux perspectives complètement différentes, confrontation autant scientifique qu’idéologique : « Au fond, notre confrontation avec Giordana Charuty réactualise l’ancien confit qui, en anthropologie, (et dans le domaine de l’anthropologie religieuse plus particulièrement) a toujours opposé l’objectivisme au relativisme. Un tel conflit est chargé d’enjeux décisifs, et pas seulement pour les anthropologues. Se trouvent ici concernés : la théorie générale de la connaissance ; la nature de la réalité ; celle du psychisme et de ses dynamiques ; les fondements du social et de la culture ; les rapports entre le psychisme et la culture, le psychisme et l’histoire » (2002 : 232). Ce n’est pas par hasard si c’est à partir de ce passage que de Martino apparaît dans l’article de Mancini et Méheust. Les références à la pensée de de Martino et à ses théories sur la nature des faits dits magiques sont très fréquentes dans toute la seconde partie de l’article. On a déjà vu dans la note précédente (n. 13) comment Méheust a problématisé cette question ; mais comment motiver cette prise de position sur la “réalité” de la magie que Mancini, en partant justement de de Martino, accepte et arrive à défendre même dans les pages de L’Homme  ?

A la fin de son article sur le problème de la métapsychique dans l’œuvre de de Martino (1994), Mancini semble dès lors assumer une attitude “fidéiste” à l’égard de la validité fondamentale de l’approche de-martinienne pour résoudre le problème de la nature de la (ou des) “réalité(s)”. Or, la contribution de Mircea Eliade « Science, idéalisme et phénomènes paranormaux » (1948a) [14], eût, dès sa parution, pointé l’aspect paradoxal de l’option “historiciste” de de Martino. La critique de l’auteur roumain fut essentiellement orientée sur les risques d’une histoire faite de “natures” et “mondes” divers et coexistants dans un univers de réalités culturellement conditionnables. Pour Eliade, dans la perspective de de Martino, la physicité du monde abdiquerait son autonomie et intégrité pour devenir un moment privilégié de l’expérience humaine (comme observation, comme description, comme contemplation, comme création) dans la mesure où une activité culturelle “forte”, telle que la magie, en décline les valeurs, les représentations, l’ontologie même ; une option qui aurait théoriquement permis la possibilité historique d’un anthropocentrisme omnipotent et qu’Eliade n’hésita pas à comparer (audacieusement et peut-être ironiquement) à celle de Julius Evola [15] (qu’Eliade connaissait d’ailleurs personnellement). De Martino se rendit bientôt compte de l’importance des critiques eliadiennes et, dans ses « Osservazioni conclusive dell’autore », il affirma : « le osservazioni di Eliade […] portano alle estreme conseguenze (non senza una punta caricaturale) alcune viziature di impostazione che innegabilmente turbano la tessitura del libro » (1997 : 273) [16]. Malgré cela, Mancini semble explicitement minimiser l’importance de cette critique, aussi bien dans les dernières pages de « Perception extrasensorielle… » que dans sa « Posface ». Bien entendu, elle eut raison d’affirmer que le dialogue entre les deux historiens des religions était fondamentalement un dialogue de sourds. Pourtant, si l’on relit les interventions des deux auteurs lors du face to face durant le symposium sur la parapsychologie dans l’abbaye de Royaumont (de Martino et Eliade, 2001), datant de 1956, et les deux brefs textes (Eliade,1948a et Ernesto de Martino, 1948) où ils expriment leurs positions divergentes, on perçoit mieux la distance intellectuelle qui les sépare. En effet, alors que de Martino, formé par l’historicisme idéaliste de Croce, affirme la prééminence du « critère de réalité » dans l’analyse de la « valeur culturelle » d’un institut ; Eliade, en bon herméneute, est soucieux de légitimer l’analyse de la valeur culturelle d’un institut non par le critère de réalité mais par un nouveau critère culturel. Ainsi, Eliade s’attacha à mettre en évidence les faiblesses de la “doctrine” ethno-parapsychologique de-martinienne (et cela même si Eliade évoluait à partir de la base théorique irrationaliste du phénomenologisme “hiérophanique”). Sur ce sujet, de Martino répliqua toujours aux critiques d’Eliade avec des argumentations d’ordre méthodologique, sans jamais s’arrêter sur les objets mêmes ou sur la substance de ces critiques. Mancini a eu raison de noter qu’il s’agit là d’un dialogue de sourds (1999 : 522). Dans sa « Postface », elle historicise méticuleusement les positions philosophiques des deux savants, mais il me semble clair que son but reste une “apologie” de la position métapsychique de de Martino, position qu’elle affirme (avec des arguments parfois très convaincants) avoir été défendue par l’historien des religions italien au moins jusqu’en 1963. De plus, pour Mancini, de Martino aurait publiquement refusé ses thèses métapsychiques uniquement pour des raisons d’ordre politique, et non à la suite d’une véritable autocritique. Il aurait ainsi toujours été convaincu de la valeur de l’option originellement développée dansIl mondo magico (1999 : 528 et 544-554).

“Les” de Martino et la question de la magie en France

Loin du problème de la para-normalité, des questions philosophiques liées à la “réalité” de la magie et à l’épistémologie des théories qui en ont proposé une éventuelle explication, la démarche de Jeanne Favret-Saada a représenté un paradigme relativement novateur dans le champ de l’ethnologie religieuse française. Ses travaux dédiés à l’étude des pratiques magiques dans le bocage normand, lui ont fourni l’occasion de rédiger plusieurs essais consacrés aux problématiques abordées dans ce texte (Favret-Saada, 1977 ; 1991 et Favret-Saada et Contreras, 1981 ; 1990). Favret-Saada développe une approche anthropologique bien différente de celle de Mancini et sans doute plus proche de celle de Charuty. Les analyses qu’elle opère sur les données tirées de ses terrains sont d’ordre socio-familial, relationnel et gender-psychological. Elles portent sur des problèmes liés à la fonction et la persistance (au moins jusqu’à la fin des années 70) d’une forme de sorcellerie dans certaines zones à vocation rurale du nord-ouest français. Ces analyses sont menées dans une perspective essentiellement monographique et non-comparatiste, en se concentrant sur la recherche des modalités, des pratiques et des motivations liées au recours à la magie dans un contexte culturel bien défini géographiquement, économiquement et socialement. La terminologie de Favret-Saada reflète manifestement sa posture intellectuelle par rapport au magisme ; une terminologie technico-médicale prêtée à l’ethnologie, où abondent des termes tels que « diagnose », « cure », « cure psychique », « thérapie », « thérapeute », « hypothèse clinique ». Dans une approche conventionnellement “pathologisante” au problème de la sorcellerie, l’auteure admet et met en évidence une « prodigieuse efficacité [des pratiques magiques] malgré l’autorité des thérapies savantes » (1991 : 161), une efficacité que l’on pourrait qualifier de symbolique, et qui interviendrait pour résoudre et neutraliser une « crise codée comme sorcellerie » (1991 : 166). Une « crise » qui, bien qu’ individuée par le biais d’une lecture psychologique (de “genre”), rappelle beaucoup celle (“existentielle”) qui fut l’un des canons interprétatifs les plus importants du “second” de Martino, celui des enquêtes dans les Pouilles et en Lucanie.

Si j’ai choisi de citer l’exemple de Jeanne Favret-Saada, c’est qu’il m’a semblé paradigmatique d’une approche (socio-psycho-ethnologique) particulière ; une analyse rigoureuse qui met de côté le problème de l’éventuelle “réalité” des pouvoirs magiques et le dilemme (para-ethno-psychologique) qui, au contraire, poussa “le premier” de Martino — et d’autres encore après lui — à chercher dans l’ethnologie la réponse aux questions liées à la métapsychique. C’est en effet tout un ensemble de phénomènes, d’une nature problématique si brûlante dans la première moitié du XXe siècle [17], que tente de circonscrire Silvia Mancini par le recours à la « plasticité » caractérisant la nature humaine (et donc tout ce qui a à voir avec l’individu, son psycho-somatisme et ses relations humaines : possession, transe, mauvais œil, sorts, guérison, etc.). La réception en France des problématiques liées au “magisme” de-martinien est donc caractérisée par deux tendances abordant différemment le problème de la “réalité” objective de la magie alors même qu’elles font toutes les deux de l’œuvre d’Ernesto de Martino une référence intellectuelle fondamentale. On a vu que la première, représentée dans ces pages par Silvia Mancini et Bertand Méheust [18], est plus attentive à la spéculation et aux problématiques du “premier” de Martino, et se caractérise par la critique des positions scientifiques et académiques conventionnelles face à la métapsychique. Elle est parfois marquée par une attitude de réévaluation confiante de la tradition de la parapsychologie et du “critère de réalité” (pragmatisme) dans l’étude des instances culturelles. La seconde, ici représentée par Giordana Charuty et Jeanne Favret-Saada, se présente plus proche de la position du “deuxième” de Martino et orientée vers une approche méthodologique strictement ethnographique, soucieuse de ne jamais substituer « à l’exigence de sens un pur et simple jugement d’existence » [19] (Charuty, 2001 : 356). Elle adhère au principe d’analyse des relations signifiantes signalées par l’émergence magique et de ses codifications culturelles, sans la moindre attention au problème de la métapsychique ou de sa “réalité”.

Les sciences sociales nous ont appris que les instances analytiques principales demeurent dans la recherche du sens, des relations mobilisées, des fonctions, des transformations, de l’évolution d’une croyance, d’un rite, d’un mythe, tout en mettant de côté leur éventuelle « réalité », qui n’intéresse pas le sociologue, l’anthropologue ou l’historien des religions en tant que tels ; ou peut-être les intéresse seulement indirectement, c’est-à-dire dans la mesure où le sens d’une donnée à analyser puisse se modifier en relations à une “réalité” naturalisteet historique qui en permettrait la lecture. Le problème du magisme, qui depuis sa définition originelle (de-martinienne) a subi une dilatation (para)épistémologique, en s’inscrivant dans le champ plus général de la parapsychologie, n’est plus posé qu’occasionnellement. Le cas français est donc relativement singulier puisque les chercheurs débattent encore très largement sur ces thèmes, en refusant ouvertement le status quo conventionnel des sciences sociales et la position presque unanimement acceptée par la communauté scientifique internationale, pour laquelle les phénomènes dits “paranormaux” sont, dans le meilleur des cas, un symptôme de crédulité et d’ingénuité, ou dans le pire, une escroquerie. La tentative monumentale et audacieuse de Méheust est l’exemple le plus éclatant de cette “dissidence” scientifique.

En guise de conclusion

Lors de la conférence de Royaumont en 1956, Ernesto de Martino, après avoir cité un passage exemplaire de Tylor, affirma de façon polémique : « l’orientamento assunto dalla ricerca etnologica è ormai netto. La fenomenologia paranormale è trascurata in quanto possibilità, e l’aspetto ideologico della magia e delle religioni primitive costituisce il solo vero oggetto dell’etnologia religiosa » (de Martino et Elide, 2001 : 127). Démontrant sa posture intellectuelle originelle non seulement par rapport à l’historicisme crocien, mais aussi par rapport à l’école historico-religieuse de Rome, il ajouta également : « il valore stabilito secondo il criterio della realtà non è mai stato estraneo a nessuno storico. Perché dovrebbe essere estraneo allo storico delle religioni ? » (2001 : 139). A ces réflexions, Bertrand Méheust, presque cinquante ans plus tard, semble répondre : « prenons l’exemple de la voyance. Tout discours sur ce thème doit, ou en tout cas devait il n’y a pas longtemps, pour être accepté dans une revue savante, commencer par ce genre de préalable : “ce n’est pas, il va de soi, pour l’anthropologue, le fait en lui-même de la voyance qui est intéressant ; c’est…” Suivra ensuite ce que l’on voudra : la façon dont cette dernière est vécue par telle ou telle culture (pour l’anthropologue), le fait qu’elle respecte le travail du rêve tel que l’a écrit Freud (pour le psychanalyste), les ‘stratégies de légitimation’ employées (pour le sociologue), […] et ainsi de suite. Ce recours exclusif aux approches indirectes est révélateur » (Mèheust, 1999, vol. 2 : 502-503). Le dernier paragraphe du livre de Méheust duquel je cite ces lignes est particulièrement dense, polémique et passionnant. De l’avis de Méheust, le “destin tylorien” craint par de Martino s’est définitivement réalisé dans les dernières décennies et l’orientation dominante de la recherche scientifique à l’égard de la métapsychique et des phénomènes magiques en serait à la fois la cause et l’effet évident.

 

 

Notes

[1] Dans le sens développé par de Martino. Dorénavant, donc, sans guillemets.

[2] Les deux auteurs sont seulement cités concernant cette question, et même « Martino » [sic] est évoqué uniquement comme l’auteur de Il mondo magico. Je voudrais faire incidemment remarquer que les seuls auteurs italiens « classiques » brièvement cités dans ce petit manuel sont Ernesto de Martino (un ouvrage), Dario Sabbatucci (une entrée encyclopédique) et Marcello Massenzio (un ouvrage). Ce petit livre est évidemment riche en références aux auteurs français, anglais et américains, mais il surprend par le manque de références, ne serait-ce que par simples mentions, aux auteurs tels que Pettazzoni, Lanternari, di Nola, Cirese, etc.

[3] Les articles de référence pour cette querelle sont : G. Charuty (2001) et S. Mancini et B. Méheust (2002).

[4] Afin de bien saisir la portée de cet ouvrage et le milieu culturel – celui de l’historicisme et du courant historico-culturel italiens – dans lequel de Martino élabora ses positions, voir l’introduction de Cesare Cases à la nouvelle édition de Bollati Boringhieri de Il mondo magico(1997) et la postface de Silvia Mancini (1999) à l’édition française. Il s’agit là de deux essais amples et riches en suggestions. Voir aussi Gallini (2005) et la brève introduction au magisme de-martinien de Bergé (2001/2002 : 541-543). Pour une biographie détaillée, voir l’ouvrage de Giordana Charuty (2009) où l’auteure témoigne d’un profond intérêt pour la vie et l’œuvre de de Martino. Voir aussi Charuty et Severi (1999) et Charuty (2005).

[5] Ce texte fut publié pour la première fois en 1903 dans l’Année Sociologique. Il est également non moins curieux que de Martino n’ait pas même utilisé le riche matériel ethnographique présenté dans un autre article de Mauss : « Effet physique chez l’individu de l’idée de mort suggérée par la collectivité » (1950b), paru pour la première fois en 1926 dans le Journal de psychologie Normale et Pathologique. Dans ce petit essai, l’auteur propose un recueil comparatif d’exemples de mort « socialement provoquée ». Il n’essaie pas d’interpréter l’efficacité physiologique (dont il accepte la valeur ethnographique irréfutable) de ces croyances ou pratiques. Son seul but est de « soumettre à notre attention des ‘faits’ » (1950b : 313). Il nous fait « grâce de toute discussion psychopathologique et neuropathologique » (1950b : 329) et donne, déjà dans le titre, une « crypto-interprétation » d’ordre socio-psychologique, en opposant un « effet physique » clairement observable et observé par les ethnographes à une « idée de mort » consciente, culturellement développée (« suggérée par la collectivité ») et douée d’une inconsciente efficacité. L’étude des implications de ce psycho-somatisme extrême sera repris plus de vingt ans après par Lévi-Strauss, dans l’article « Le sorcier et sa magie » (1958b), paru pour la première fois en 1949 (Les Temps Modernes, 41 : 3-24).

[6] L’article parut pour la première fois en 1949 (Revue de l’histoire des religions, 47 : 5-27).

[7] Dans son essai sur la magie, Mauss affirme que « la magie est donc un phénomène social » (1950a : 132).

[8] Cette comparaison permet à de Martino d’introduire le problème de la schizophrénie comme « crise de l’être-là » irrésolue par excellence, et à Lévi-Strauss de réinterpréter le freudisme : pour le malade (et l’ensorcelé), la psychanalyse serait au mythe ce que la psychothérapie serait au rite, efficacement.

[9] Quesalid était un homme de langue kwakiutl (de la région de Vancouver, Canada). Il ne croyait pas dans les pouvoirs des chamans et, un jour, décida de les démasquer. Il se fit initié et découvrit nombre d’astuces et « secrets » magiques qu’il considéra tout de suite comme des véritables escroqueries. Néanmoins, le premier jour de pratique, il réalisa qu’il arrivait à soigner vraiment les malades. Il se donna lui-même des explications d’ordre psychologique, mais ses succès devenaient de plus en plus célèbres. Ses convictions vacillèrent : il arrivait à guérir malgré lui. A la fin du récit, Lévi-Strauss fait remarquer que Quesalid connaît le succès même au détriment d’autres chamans qui se désespéraient en essayant de comprendre les raisons de ce succès et qui pourtant, comme Quesalid, connaissant les ficelles du métier. Une forme d’ « efficacité symbolique » — même si Lévi-Strauss n’utilise pas encore cette expression dans cet essai — était donc opératoire, grâce à un consensus social tant des malades que des guérisseurs eux-mêmes.

[10] Cet article n’abordera pas cette question. Rappelons seulement que de Martino permit une seconde édition de Il mondo magico apparemment sans modifications substantielles ; en réalité, dans cette seconde édition, l’ajout de certains appendices fut plutôt significatif. En plus des comptes-rendus et des critiques de plusieurs auteurs (certaines parmi lesquelles, notamment celle de Croce, influèrent profondément sur les positions de de Martino à l’égard de son historicisme “déviant”, et même à l’égard de la parapsychologie), l’auteur ajouta un article de sa plume sur un mythe des australiens Achilpa, un article où, au moment de l’interprétation, à une même « crise de la présence » de Martino faisait donner aux protagonistes de certains rites magiques une réponse culturelle (« rachat culturel ») générique, plutôt que magique (« rachat magique ») stricto sensu ; une nuance différentielle particulièrement importante. Pour une introduction critique au “magisme” de de Martino, voir Angelini (2005) et Satta (2005), où l’on trouve également les autres études de référence.

[11] « Pour G. Charuty, si l’anthropologue [de Martino] assuma certaines thèses de la métapsychique, il s’agirait d’une sorte de péché de jeunesse, tout juste circonscrit dans les besoins de l’analyse pour son Monde magique. Il aurait par la suite abandonné le recours à cette pseudo-psychologie. Or, pour S. Mancini il s’agit au contraire d’une source sans cesse de réflexion : le ‘meta’ indiquait pour lui l’horizon d’‘autres’ fonctionnements du psychisme […] » (Bergé, 2001/2002 : 544-545). Ces mots ont été publiés juste avant l’éclatement de la polémique entre Charuty et Mancini/Méheust dans les pages de la revue L’Homme.

[12] On pourrait compléter cette assertion de Charuty avec cette citation didactique : « tout discours qui tient pour vrai que le lieu du sens est hors de l’homme est, par le fait même, un discours religieux et relève d’une herméneutique : de R. Otto à la phénoménologie de Van der Leeuw, Eliade ou P. Ricœur, nous sommes dans le religieux. Il suit qu’on ne peut parler de la religion qu’à la condition de s’extraire du discours religieux, donc de situer dans l’homme et non hors de l’homme le lieu de l’origine et de la production du sens » (Herrenschmidt, 2007 : 624). Toutefois, la position “métapsychique” contre laquelle se pose Charuty n’est pas d’ordre phénoménologique/mystique et ne reconduit pas le “sens” et sa production au-dehors de l’homme, ni le projette sur un plan métahistorique, mais plutôt sur l’interaction même entre homme et nature, sur la culture pensée comme réalité “poïétique” et “véri-fiante” (même magiquement).

[13] « Quand la description concerne un être historique et plastique comme l’homme, en effet, elle est toujours, indissociablement, un plan d’édification », (Mancini, 1999 : 501, note 1). Dans cette note l’auteure synthétise et étaye la théorie de Méheust exposée dans Somnambulisme et médiumnité (surtout dans les huit premiers paragraphes) selon laquelle « toute description du réel possède une efficacité réalisante » (Mancini, ibid). Bertrand Méheust, soutenu par une étonnante quantité de documents et par une érudition solide, élabore une thèse qui se réfère explicitement à celle de la « nature culturellement conditionnée » de de Martino (Méheust, 1999 : 105) et au pragmatisme véri-ficationniste de William James pour qui « la vérité n’est pas une réalité transcendante qui préexisterait à ceux qui la formulent, c’est l’homme qui la fait advenir dans le monde afin d’en maîtriser certaines régions et d’accroître son pouvoir sur les choses » (Méheust, 1999 : 88) ; une thèse, encore, selon laquelle « la production de savoir devient production d’existence » (1999 : 86).

[14] L’intérêt que porta Eliade à l’ouvrage de Martino fut très tôt évident. Quelques jours après sa publication, en 1948, il en parlait avec Pettazzoni dans une lettre (Spineto, 1994 : 173) et, quelque mois plus tard, en publia un compte rendu (Eliade, 1948b) dans la Revue de l’histoire des religions et successivement l’article indiqué supra.

[15] A partir de la seconde édition de Il mondo magico, et jusqu’à aujourd’hui, à la traduction du compte rendu d’Eliade, proposée en appendice au texte avec d’autres comptes rendus, il manque deux parties, brèves, mais plutôt importantes. La première, de quatre lignes à peine, est celle où justement l’analogie avec le « magisme » evolien est proposée. Je la cite ici : « nous ne savons pas si M. de Martino est prêt à accepter de telles conséquences [les conséquences théoriques de l’imposition de l’histoire, voire de la volonté de l’homme, sur la nature] de son idéalisme historiciste. Mais un doctrinaire de l’ ‘idéalisme magique’ comme M. J. Evola les a depuis longtemps formulées dans une suite de livres audacieux et troublants » (Eliade, 1948a : 320). Cecilia Gatto Trocchi fut la première à s’apercevoir des coupures au texte (Gatto Trocchi, 1998 : 324). Pour sa part, Silvia Mancini fit remarquer avec raison (1999 : 518) que le de Martino “homme de gauche” fut probablement très perturbé par l’association de son nom à celui de l’un des idéologues de l’extrême-droite européenne. Dans le second (long) passage de l’article (une page et demie) supprimé par de Martino, Eliade avance des critiques serrées à la formulation de l’œuvre entière, surtout par des reductiones ad absurdum efficaces, et par une lecture, alternative à celle de de Martino, d’autres données ethnographiques tirées essentiellement de son matériel sur le chamanisme (Eliade, 1946 : 5-26). Son célèbre texte Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (Eliade, 1951) parut effectivement trois ans après le compte rendu à de Martino. En outre, Eliade fait remarquer que la crise de la présence, après tout, n’est pas un facteur exclusif des peuples “primitifs” (n’est-ce pas une crise analogue à celle des “existentialistes” ?). En considérant la pertinence des argumentations portées par Eliade, il est difficile de comprendre les motivations de cette seconde et dernière suppression opérée par de Martino. De plus, je voudrais faire remarquer que la dernière réimpression (2003) de Il mondo magico, de la dernière édition Bollati Boringhieri (1997), souffre d’une erreur d’impression (la seule que j’ai remarquée) dans la référence bibliographique à l’article d’Eliade publié dans la revue Critique. Je n’ai pas contrôlé si l’erreur est présente également dans les précédentes éditions italiennes.

[16] Cependant, comme l’on a déjà rappelé, la seconde édition du livre parut, si l’on exclut les appendices, sans modification de forme ou de contenu. Il ne s’agit pas, évidemment, de « viziature di impostazione ». A cet égard, la position de Christine Bergé ne me paraît pas justifiée. En effet, bien que l’on puisse souscrire à son affirmation selon laquelle « entre Le monde magique et les textes ethnographiques, les mêmes questions sont posées dans des contextes différents. Leur est commune la notion de ‘drame’ humain : des conditions de vie précaires, des événements non maitrisables menacent l’instauration de la ‘présence’ au monde et au soi » (2001/2002 : 543), cela ne justifie pourtant pas la conclusion que Bergé tire de ce rapprochement entre les différentes œuvres de de Martino : « il serait donc absurde de croire que de Martino se commet dans des positions irrationalistes : la question du paranormal est pour lui un exercice de style » (2001/2002 : 542). De mon point de vue, la position de de Martino était “rationaliste” seulement dans le monde du “Grand Partage” crée par lui même dans son livre ; dans le monde réel, elle ne l’était pas, et cela en dépit du “style” indiqué par Bergé. Les questions dont elle parle sont bien les mêmes, mais ce qui change complètement, dans la spéculation de de Martino, entre les années 40 et les années 50, c’est la façon de les résoudre.

[17] Dans Somnambulisme et médiumnité, Méheust affirme que « notre univers intellectuel est plus fermé que celui du scientisme de la fin du siècle dernier » (Méheust, 1999 (vol. 2) : 499). Il accuse la communauté scientifique contemporaine d’avoir négligé les études sur la métapsychique depuis une cinquantaine d’années au moins et que « le contraste est stupéfiant, entre l’engouement manifesté à cette époque [début XXe] par une partie de l’élite pour la métapsychique, et l’indifférence ou le mépris qui sont de rigueur en France depuis la guerre » (Méheust, 1999 (vol. 2) : 500).

[18] On pourrait mentionner d’autres auteurs qui partagent cette approche. Toutefois, je me limiterai aux seuls auteurs dont les textes ont été discutés dans ces pages.

[19] Cette proposition serait certainement souscrite, dans une perspective généralement anti-ontologisante, par les représentants de l’Anthropology anglophone, surtout après les thèses programmatiques de Geertz, selon lesquelles il ne faut pas s’interroger sur ce qu’il appelle le « status ontologico » d’une donnée culturelle, mais « la cosa da chiedersi è quale sia il suo significato » (Geertz, 1988 : 18).

Alessandro Testa

ethnographiques.org