« Le travail du négatif », par Anselm Jappe.

   L’autobiographie de Guy Debord, intitulée Panégyrique, compte un deuxième volume, publié après sa mort. Il contient surtout des photographies, et parmi celles du premier chapitre on trouve l’image d’un mur, noirci par le temps, qui porte le graffiti « Ne travaillez jamais ». La didascalie précise : « Inscription sur le mur de la rue de Seine (1953) ». Le petit livre se clôt avec un « aperçu chronologique », consistant seulement en 16 brèves entrées. Le troisième événement que Debord mentionne dans ce résumé ultra-condensé de sa vie, après sa naissance et son premier film, est « 1953 : Inscription sur un mur de la rue de Seine ». Cette inscription à la craie, exécutée lorsqu’il avait 21 ans et probablement vite disparue, était donc selon le fondateur de l’Internationale situationniste une des étapes marquantes de sa vie. Mais qu’est-ce que cela veut dire : « Ne travaillez jamais » ? Cette toute petite phrase sonnait quand même comme une énormité, presque comme une absurdité. Elle constituait un défi autant aux pouvoirs constitués qu’aux oppositions qui se définissaient justement comme « mouvement ouvrier ». Aujourd’hui, elle apparaît plutôt comme un des points forts du renouvellement fondamentale de la critique sociale avancée par les situationnistes.

Cette photo avait déjà été reproduite dans le numéro 8 (janvier 1963) de la revue Internationale situationniste avec cette didascalie : « Programme préalable au mouvement situationniste. – Cette inscription, sur un mur de la rue de Seine, remonte aux premiers mois de 1953 […] L’inscription que nous reproduisons ici semble être la plus importante trace jamais relevée sur le site de Saint-Germain-des-Prés, comme témoignage du mode de vie particulier qui a tenté de s’affirmer là »¹. Ce langage « détournant » celui de l’archéologie pose donc le refus du travail comme un élément central de la vie des jeunes lettristes vers 1953, lequel aurait directement conduit à la formation du mouvement situationniste. En effet, en parlant de ces gens dans son film autobiographique In girum imus nocte (1978), Debord rappelle que « l’existence de tous était principalement caractérisée par une prodigieuse inactivité ; et entre tant de crimes et délits que les autorités y dénoncèrent, c’est cela qui fut ressenti comme le plus menaçant »². Dans un passage de Panégyrique décrivant le même milieu, il souligne qu’« on y trouvait en permanence des gens qui ne pouvaient être définis que négativement, pour la bonne raison qu’ils n’avaient aucun métier, ne s’occupaient à aucune étude, et ne pratiquaient aucun art »³.

Au-delà d’une critique du travail, nous sommes ici face à un véritable éloge du désœuvrement, du ne rien faire. Cela concerne également Debord lui-même : dans une lettre de 1986, en parlant d’un film sur l’Espagne pour lequel il avait signé un contrat avec son mécène G. Lebovici sans avoir jamais commencé sa réalisation, Debord dit de ne pas « regretter d’avoir tout de suite proclamé le ferme projet de ne jamais réaliser De l’Espagne. Ce titre stendhalien constituera mon véritable chef d’œuvre ; accomplissant enfin pleinement ma tendance la plus profonde, et qui fut moins visiblement présente dans toutes mes ébauches artistiques (tendance plutôt négative, je dois le dire ». Finalement, son film-testament Guy Debord, son art et son temps (1994) commence avec ces vers d’une chanson d’Aristide Bruand : « J’en foutrai jamai’ un’ secousse / Mêm’ pas dans la rousse / Ni dans rien »⁴.

On pourrait donc en déduire que l’invitation « ne travaillez jamais » dérive de la tradition « bohème » qui, après quelques antécédents chez les romantiques, commence à caractériser dans la deuxième moitié du XIXe siècle les milieux artistiques, autant que les « voyous » si chers à Debord. Tandis que toute la science, la pensée officielle, la religion, mais également les mouvements anti-capitalistes⁵ encensaient le travail et les travailleurs comme source de toute richesse, mais également de toute morale, il n’y avait que les marges du monde de la littérature et des arts pour exprimer un refus de sacrifier sa vie au travail et au dynamisme forcené de la société moderne. Cela s’exprima autant dans le dandysme de Baudelaire que dans le vers « Jamais nous ne travaillerons, ô flots de feu ! » de Rimbaud, ou dans la dédaigneuse référence à l’homme qui confie dans ses efforts « car il a consenti à travailler » au début du Manifeste du surréalisme, jusqu’aux éloges de la paresse publiés en 1921 par le dadaïste Clément Pansaers et par Malevitch. Mais ce refus gardait un aspect fortement individuel et exprimait le désir, ou le projet, de se dérober personnellement à la tyrannie du travail. Une société sans travail semblait difficile à imaginer.

Les situationnistes avaient dépassé les avant-gardes artistiques précédentes et évoluaient vers un mouvement révolutionnaire justement dans la mesure qu’ils voulaient lier un effort personnel de libération avec une action collective, visant la société toute entière. Leur critique du travail avait donc partie liée avec la vision d’une société toute autre. En effet, dans le numéro 12 de leur revue, sorti en 1969 et largement consacré aux événements de mai ’68, la photo d’un mur parisien portant le slogan « Ne travaillez jamais » était ainsi commentée : « Un slogan de mai. – Cette inscription, tracée sur un mur du boulevard de Port-Royal, reproduit exactement celle dont le n° 8 de cette revue (p. 42) avait publié la photographie. Elle gagne certainement en force à accompagner, cette fois, une grève sauvage étendue à tout le pays ». Avoir transformé le désir d’un individu dans un mouvement de masse, telle était pour les situationnistes leur plus belle réussite.

Pour Debord, sortir de la société du spectacle signifiait également sortir de la société du travail. Mais comment satisfaire les besoins humains sans travailler ? Dans le bref « aperçu chronologique » déjà mentionné, on lit : « 1963 : Cinq ‘directives’ tracées sur des toiles ». Une de ces directives, qui énonçaient la quintessence de l’agitation situationniste pour les années successives, proclamait : « Abolition du travail aliéné ». Donc, ce n’est pas l’effort en tant que tel qui était à bannir pour les situationnistes, mais le travail que Marx avait appelé « aliéné » : l’activité dont le produit est séparé de son producteur, qui ne reçoit que son salaire. Debord utilise ces catégories également pour qualifier sa propre attitude : « D’où peut-on conclure que je ne travaille pas ? J’ai dirigé douze ans une revue, écrit un livre et nombre d’opuscules, brochures et tracts, tourné et monté six films. En grande partie, le travail du négatif en Europe, pendant toute une génération, a été mené par moi. Je me suis contenté de refuser seulement le travail salarié, une carrière dans l’État, ou le moindre subside de l’État sous quelque forme que ce soit […] Je ne crois pas que l’on puisse dire que je me suis continuellement amusé » écrivit-il en 1985⁶. Le « travail du négatif » : pour Debord, son « travail » consistait essentiellement dans ses activités révolutionnaires, et pour les qualifier il se réfère à la définition hégélienne du côté négateur de l’esprit, celui qui fait avancer la marche de l’histoire…

Et encore plus tard, il renchérit : « Ne jamais travailler demande de grands talents. Il est heureux que je les aie eus […] Le refus du ‘travail’ a pu être incompris et blâmé chez moi. Je n’avais certes pas prétendu embellir cette attitude par quelque justification éthique. Je voulais simplement faire ce que j’aimais le mieux »⁷. Debord lui-même, dépourvu d’une fortune personnelle, a pu se dérober au travail surtout grâce à une pratique constante du potlatch, donc de la générosité vers d’autres qui parfois la lui ont rendu grandement. Mais qu’est-ce que le refus du travail au niveau social ?

Différemment de l’attitude « bohème » des avant-gardes culturelles, les situationnistes des années 1960 attendaient le salut de la part du prolétariat, même dans sa forme classique de travailleurs d’usine. Cependant, il ne s’agissait plus de la révolte du travail contre ses exploiteurs, comme dans le marxisme traditionnel, encore très présent à cette époque-là, mais de la révolte des travailleurs contre le travail aliéné, telle qu’elle s’exprimait à travers des grèves sauvages, des actes de sabotage, de l’absentéisme, etc⁸. Et qu’est-ce qui aurait remplacé le travail aliéné ? Pour les situationnistes, il n’était certes pas question d’un simple changement de statut juridique, pour lequel les ouvriers devenaient formellement propriétaires des moyens de production, tout en continuant à travailler dans des conditions aliénantes : c’était ce qui était arrivé dans les pays dits « communistes ».

Comment alors abolir le travail aliéné ? D’un côté, les situationnistes plaçaient, au début de leur parcours, beaucoup d’espoir dans l’automation de la production⁹. Celle-ci aurait pu, selon eux, libérer l’humanité du joug du travail pour la faire rentrer dans une société basée sur le jeu et les « loisirs », qui était cependant empêchée par les « rapports de production » capitalistes (et finalement spectaculaires) qui perpétuent la domination des propriétaires des moyens de production sur les travailleurs. Ils n’étaient pas les seuls dans les années 1950 à nourrir cette illusion sur une possible émancipation à travers les machines : en témoignent, parmi beaucoup d’autres, les écrits de l’ex-surréaliste, ex-trotskiste et sociologue Pierre Naville portant sur l’automation et le passage « de l’aliénation à la jouissance ». Si l’on ne tient pas compte de cet enthousiasme pour la possibilité de « détourner » l’industrialisation, on ne saurait pas comprendre le projet situationniste initial : ni son côté technophile, avec la « peinture industrielle » de Pinot Gallizio et la ville de « New Babylon » conçue par Constant, ni en général la volonté de réaliser pleinement les possibilités libératrices créées par le développement des forces productives dans l’après-guerre et leur application à la vie quotidienne, toujours déviées vers la continuation de la société de classe. Après 1970, Debord a souligné, au contraire, les dangers que le développement non maîtrisé des forces productives faisait courir à la « planète malade », et donc à tout projet d’émancipation.

Le propos d’abolir le travail grâce à la technologie ne paraît plus aujourd’hui très convaincant. Mais Debord a également ébauché une critique du travail plus actuelle que jamais : en décrivant le spectacle comme la forme la plus développée de la société basée sur la production de marchandises, il a implicitement repris et mis à jour la critique marxienne de la marchandise et de ce qui la fond : le travail abstrait. Un travail qui est « abstrait » dans le sens que tous les travaux concrets, toutes les activités exécutées en vue d’un but spécifique ne comptent que comme simple dépense de temps de travail, d’un temps indifférencié dont n’intéresse pas le contenu, mais la durée – c’est celle-ci qui crée la valeur qui s’exprime dans l’argent¹⁰. Si le travail dans la société contemporaine est souvent nocif et inutile, cela est dû essentiellement au fait qu’il ne sert qu’à accroître le capital, à transformer un euro en deux. Produire des carottes ou des fusils, des chaussures ou des game boys n’est qu’un aspect secondaire de ce processus. Voilà pourquoi on travaille beaucoup plus du nécessaire dans le monde contemporain, souvent dans des conditions horribles et pour produire des choses superflus. « Ne travaillez jamais » signifie donc d’abord de se refuser à cette logique, de ne pas se mettre à disposition d’un système qui demande qu’on travaille, à n’importe quoi. Il faut revendiquer une vie pleine pour tous, pas le plein emploi.

 

 

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¹ D’ailleurs, après la publication de cette photo dans la revue, celle-ci se voit sommée de payer des droits d’auteur à celui qui avait pris la photo à son temps et la diffusait maintenant sous forme de carte postale « humoristique », en plus affublée de la légende « Les conseils superflus ». Debord répondit en revendiquant la paternité de « la plus belle œuvre de [sa] jeunesse ».

² Maintenant dans Guy Debord, Œuvres, Gallimard, collection Quarto, Paris 2006, p. 1365.

³ Maintenant dans Guy Debord, Œuvres, p. 1665.

⁴ Notons que les vers immédiatement précédents de cette chanson disent : « J’peux pas travailler / ça m’emmerde ».

⁵ Avec des rares exceptions, comme le pamphlet Le Droit à la paresse de Paul Lafargue (1880), ou certains anarchistes français de la « Belle époque ».

⁶ Considérations sur l’assassinat de Gérard Lebovici (1985), maintenant dans Debord, Œuvres, p. 1573.

⁷ « Cette mauvaise réputation… » (1993), maintenant dans Debord, Œuvres, p. 1801.

⁸ En 1974 a été publié le disque « Pour en finir avec le travail – Chansons du prolétariat révolutionnaire » ; le textes de ces chansons « détournées » étaient dus à Debord et à d’autres situationnistes.

⁹ Au plus haut degré dans « Les situationnistes et l’automation » d’Asger Jorn dans le premier numéro d’Internationale situationniste (1958).

¹⁰ Pour une analyse détaillée, voir : Anselm Jappe, Les Aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur, Denoël, Paris 2002.

 

D'autres textes sur ce site autour de la théorie des rapports capitalistes (et spectaculaires) :
 
 
- Le concept de spectacle et la critique de la valeur (article Wikipedia sur Debord)
- Le spectacle comme illusion et réalité : Guy Debord et la critique de la valeur. (colloque " Dérives pour Guy Debord ", 2007, Strasbourg)

"L'argent est-il devenu obsolète ?"

 source : /www.lemonde.fr/idees/

Médias et instances officielles nous y préparent : dans les prochains mois, voire semaines, une nouvelle crise financière mondiale va se déclencher, et elle sera pire qu'en 2008. On parle ouvertement des catastrophes et désastres. Mais qu'est-ce qui va arriver après ? Quelles seront nos vies après un écroulement des banques et des finances publiques à vaste échelle ? Actuellement, toutes les finances européennes et nord-américaines risquent de sombrer ensemble, sans sauveur possible.

Mais à quel moment le krach boursier ne sera-t-il plus une nouvelle apprise dans les médias, mais un événement dont on s'apercevra en sortant dans la rue ? Réponse : quand l'argent perdra sa fonction habituelle. Soit en se faisant rare (déflation), soit en circulant en quantités énormes, mais dévalorisées (inflation). Dans les deux cas, la circulation des marchandises et des services ralentira jusqu'à pouvoir s'arrêter complètement : leurs possesseurs ne trouveront pas qui pourra les payer en argent "valable" qui leur permet à leur tour d'acheter d'autres marchandises et services. Ils vont donc les garder pour eux.

On aura des magasins pleins, mais sans clients, des usines en état de fonctionner parfaitement, mais sans personne qui y travaille, des écoles où les professeurs ne se rendent plus, parce qu'ils seront restés depuis des mois sans salaire. On se rendra alors compte d'une vérité qui est tellement évidente qu'on ne la voyait plus : il n'existe aucune crise dans la production elle-même. La productivité en tous les secteurs augmente continuellement. Les surfaces cultivables pourraient nourrir toute la population du globe, et les ateliers et usines produisent même beaucoup plus que ce qui est nécessaire, souhaitable et soutenable. Les misères du monde ne sont pas dues, comme au Moyen Age, à des catastrophes naturelles, mais à une espèce d'ensorcellement qui sépare les hommes de leurs produits.

Ce qui ne fonctionne plus, c'est l'"interface" qui se pose entre les hommes et ce qu'ils produisent : l'argent. La crise nous confronte avec le paradoxe fondateur de la société capitaliste : la production des biens et services n'y est pas un but, mais seulement un moyen. Le seul but est la multiplication de l'argent, c'est d'investir un euro pour en tirer deux.

Cependant, les contempteurs du capitalisme financier nous assurent que la finance, le crédit et les Bourses ne sont que des excroissances sur un corps économique sain. Une fois la bulle crevée, il y aura des turbulences et des faillites, mais finalement ce ne sera qu'une tempête salutaire et on recommencera ensuite avec une économie réelle plus solide. Vraiment ? Aujourd'hui, nous obtenons presque tout contre payement. Si le supermarché, la compagnie d'électricité, la pompe à essence et l'hôpital n'acceptent alors que de l'argent comptant, et s'il n'y en a plus beaucoup, nous arrivons vite à la détresse. Si nous sommes assez nombreux, nous pouvons encore prendre d'assaut le supermarché, ou nous brancher directement sur le réseau électrique.

Mais quand le supermarché ne sera plus approvisionné, et la centrale électrique s'arrêtera faute de pouvoir payer ses travailleurs et ses fournisseurs, que faire ? On pourrait organiser des trocs, des formes de solidarité nouvelles, des échanges directs : ce sera même une belle occasion pour renouveler le lien social. Mais qui peut croire qu'on y parviendra en très peu de temps et à une large échelle, au milieu du chaos et des pillages ? On ira à la campagne, disent certains, pour s'approprier directement des ressources premières. Dommage que la Communauté européenne ait payé pendant des décennies les paysans pour couper leurs arbres, arracher leurs vignes et abattre leur bétail... Après l'écroulement des pays de l'Est, des millions de personnes ont survécu grâce à des parents qui vivent à la campagne et aux petits potagers. Qui pourra en dire autant en France ou en Allemagne ?

Il n'est pas sûr qu'on arrivera à ces extrêmes. Mais même un écroulement partiel du système financier nous confrontera avec les conséquences du fait que nous nous sommes consignés, mains et poings liés, à l'argent, en lui confiant la tâche exclusive d'assurer le fonctionnement de la société. L'argent a existé depuis l'aube de l'histoire, nous assure-t-on : mais dans les sociétés précapitalistes, il ne jouait qu'un rôle marginal. Ce n'est que dans les dernières décennies que nous sommes arrivés au point que presque chaque manifestation de la vie passe par l'argent et que l'argent se soit infiltré dans les moindres recoins de l'existence individuelle et collective.

Mais l'argent n'est réel que lorsqu'il est le représentant d'un travail vraiment exécuté et de la valeur que ce travail a créée. Le reste de l'argent n'est qu'une fiction qui se base sur la seule confiance mutuelle des acteurs, confiance qui peut s'évaporer. Nous assistons à un phénomène pas prévu par la science économique : non à la crise d'une monnaie, et de l'économie qu'elle représente, à l'avantage d'une autre, plus forte. L'euro, le dollar et le yen sont tous en crise, et les rares pays encore notés AAA par les agences de notation ne pourront pas, à eux seuls, sauver l'économie mondiale. Aucune des recettes économiques proposées ne marche, nulle part. Le marché fonctionne aussi peu que l'Etat, l'austérité aussi peu que la relance, le keynésianisme aussi peu que le monétarisme.

Nous assistons donc à une dévalorisation de l'argent en tant que tel, à la perte de son rôle, à son obsolescence. Mais non par une décision consciente d'une humanité finalement lasse de ce que déjà Sophocle appelait "la plus funeste des inventions des hommes", mais en tant que processus non maîtrisé, chaotique et extrêmement dangereux. C'est comme si l'on enlevait la chaise roulante à quelqu'un après lui avoir ôté longtemps l'usage naturel de ses jambes. L'argent est notre fétiche : un dieu que nous avons créé nous-mêmes, mais duquel nous croyons dépendre et auquel nous sommes prêts à tout sacrifier pour apaiser ses colères...

Personne ne peut dire honnêtement qu'il sait comment organiser la vie des dizaines de millions de personnes quand l'argent aura perdu sa fonction. Il serait bien d'admettre au moins le problème. Il faut peut-être se préparer à l'après-argent comme à l'après-pétrole.

Contre le mythe autogestionnaire (brochure)

Ci-dessous une importante brochure qui critique la pensée autogestionnaire.  Même si ses auteurs ne vont pas trop dans les détails de la théorie critique de la socialisation capitaliste-marchande (double nature du travail sous le capitalisme, critique de la valeur d'usage en elle-même comme déjà une abstraction propre à la société marchande-capitaliste, etc), beaucoup se retrouveront dans sa critique des catégories marchandes en elle-mêmes (saisissant des formes sociales qui n'existent qu'en tant que socialisation structurante dans la seule société présente). Ils abordent leur sujet dans le cadre d'une double critique de l'autogestion : d'une part en tant qu'elle reprend les catégories/formes sociales marchandes, d'autre part en tant qu'elle signale un mouvement de conservation contre-révolutionnaire, même si ce dernier point pose parfois question [1] . Le texte a une première partie historique qui met en oeuvre ces deux critiques (révolution espagnole de 1936-1937 - on ne peut d'ailleurs rater sur ce sujet l'important livre de Michael Seidman « Ouvriers contre le travail. Barcelone et Paris pendant les Fronts populaires » publié par Senonevero [2] -, l'usine autogéré Lip et surtout l'Argentine des années 2000 [3]) et une deuxième partie plus théorique. Leur point de départ est clairement insurrectionnaliste quoique pas vraiment dans le sens des textes de la mouvance de Tiqqun. 

Entrevista a Anselm Jappe

Entrevista a Anselm Jappe en el dossier dedicado al decrecimiento en El Viejo Topo.
¿A qué atribuye usted el “boom” del discurso sobre el decrecimiento?

En realidad, la parte del público que actualmente es sensible al discurso del decrecimiento es aún bastante restringido. Sin embargo, esta parte está creciendo. Ello refleja una toma de conciencia frente a los desarrollos más importantes de los últimos decenios: sobre todo la evidencia que el desarrollo del capitalismo nos arrastra hacia una catástrofe ecológica y que no serán unos nuevos filtros o unos coches menos contaminantes los que resolverán el problema. Hay un recelo difuso incluso respecto a la idea de que un desarrollo económico perpetuo sea deseable y al mismo tiempo una insatisfacción con las críticas al capitalismo que reprochan esencialmente su distribución injusta de la riqueza o solamente sus excesos, como las guerras y las violaciones de los “derechos humanos”. El interés por el concepto de decrecimiento traduce la impresión creciente de que es toda la dirección del viaje emprendido por nuestra sociedad la que es falsa, por lo menos desde hace unos decenios. Y que estamos ante una “crisis de civilización”, de todos sus valores, también en el nivel de la vida cotidiana (culto al consumo, la rapidez, la tecnología etc.).

Hemos entrado en una crisis que es económica, ecológica y energética al mismo tiempo y el discurso sobre el decrecimiento considera todos estos factores en su interacción en vez de querer reactivar el crecimiento con “tecnologías verdes”, como lo hace una parte del ecologismo, o de proponer una gestión diferente de la sociedad industrial, como lo hace una parte de la critica heredera del marxismo.

El decrecimiento gusta también porque propone modelos de comportamiento individual que se pueden empezar a practicar hoy y aquí, pero sin limitarse a ellos, y porque redescubre virtudes esenciales como la convivialidad, la generosidad la sencillez voluntaria y la donación. Pero atrae igualmente por su rostro amable, que hace creer que se puede alcanzar un cambio radical con un consenso generalizado, sin atravesar antagonismos y evitando fuertes enfrentamientos. Se trata de un reformismo que se quiere auténticamente radical.
¿Cómo se sitúa usted en relación con los debates decrecentistas? ¿Le convencen sus análisis y propuestas?

El pensamiento del decrecimiento tiene sin duda el mérito de querer romper con el productivismo y el economicismo que constituyeron durante mucho tiempo el fondo común de la sociedad burguesa y de su crítica marxista.

La crítica profunda del modo de vida capitalista parece estar, en general, más presente en los decrecentistas que, por ejemplo, en los partidarios del neo-obrerismo, que continúan creyendo que el desarrollo de las fuerzas productivas (particularmente en su forma informática) conducirá a la emancipación social. Los decrecentistas intentan descubrir elementos de una sociedad mejor en la vida de hoy — a menudo procedentes de la herencia de sociedades precapitalistas, como la actitud frente a la donación. Pues no corren el riesgo, como otros, de apostar por perseguir la descomposición de todas las formas de vida tradicionales y la barbarie que supuestamente prepare un renacimiento milagroso (como por ejemplo la revista Tiqqun y sus sucesores en Francia). EI problema es que los teóricos del decrecimiento se pierden en vaguedades en lo que concierne a las causas de la dinámica del crecimiento.

En su crítica de la economía política, Marx ya ha mostrado que la sustitución de la fuerza de trabajo humano por el empleo de la tecnología reduce el “valor” representado en la mercancía, lo que empuja al capitalismo a aumentar permanentemente la producción. Son las categorías básicas del capitalismo — el trabajo en abstracto, el valor, la mercancía, el dinero, que no pertenecen en absoluto a todo modo de producción, sino únicamente al capitalismo — las que engendran su ciego dinamismo. Más allá del límite externo, constituido por el agotamiento de los recursos, el sistema capitalista contiene desde su inicio un límite interno: la obligación de reducir — a causa de la competencia — el trabajo vivo que constituye al mismo tiempo la única fuente del valor. Desde hace unos decenios este límite parece haber sido alcanzado y la producción del valor “real” fue ampliamente sustituido por su simulación en la esfera financiera. Además, los límites externo e interno empezaban a aparecer a plena luz en el mismo momento: alrededor de 1970. La obligación de crecer es pues consustancial con el capitalismo. El capitalismo solamente puede existir como huida hacia delante y como crecimiento material perpetuo para compensar la disminución del valor. Así, un decrecimiento verdadero solamente es posible a costa de una ruptura total con la producción de mercancías y del dinero. Pero los “decrecentistas” retroceden generalmente ante esta consecuencia que les puede parecer demasiado “utópica”. Algunos se han adscrito al eslogan: “salir de la economía”. Pero la mayoría permanece en el marco de una “ciencia económica alternativa y parece creer que la tiranía del crecimiento es solamente una especie de malentendido que se podría atacar sistemáticamente a fuerza de coloquios científicos que discuten sobre la mejor manera de calcular el PIB.

Muchos decrecentistas caen en la trampa de la política tradicional y quieren participar en las elecciones o entregan cartas firmadas dirigidas a parlamentarios. A veces incluso es el suyo un discurso un poco “snob’ con el que los ricos burgueses aplacan su sentimiento de culpa recuperando ostensiblemente las verduras desechadas al cierre del mercado. Y si la voluntad de eludir la división entre izquierda y derecha puede parecer inevitable, hay que preguntarse por qué la “Nueva Derecha” ha mostrado interés por el decrecimiento, así como preguntarse por el riesgo de caer en una apología acrítica de sociedades “tradicionales” en el Sur del mundo.

En pocas palabras, diría que el discurso de los decrecentistas me parece más prometedor que muchas otras formas de la crítica social contemporánea, pero aún queda mucho que desarrollar y sobre todo deben perder sus ilusiones sobre la posibilidad de domesticar a la bestia capitalista sólo con buena voluntad.
Ha mencionado unos puntos débiles y otros positivos en la teoría del decrecimiento. Pero, ¿no testimonia el eslogan “salir de la economía” una cierta ignorancia de la dificultad de crear islotes de decrecimiento en el capitalismo? Otras formas de la crítica social contemporánea saben de los procesos contradictorios dentro de las sociedades capitalistas y de la importancia de las luchas sociales, un aspecto que parece subvalorado en el discurso decrecentista. ¿Lo cree así?

Hay una cierta necedad en creer que el decrecimiento podría convertirse en la política oficial de la Comisión Europea o algo parecido. Un “capitalismo decreciente” sería una contradicción en los términos, tan imposible como un “capitalismo ecológico”. Si el decrecimiento no quiere reducirse a acompañar y justificar el ”creciente” empobrecimiento de la sociedad — y este riesgo es real: una retórica de la frugalidad podría dorar la píldora a los nuevos pobres (que pueden llegar a tener que hurgar en el cubo de la basura) y transformar lo que es una imposición en una apariencia de elección – tiene que prepararse para los enfrentamientos y los antagonismos. Pero estos antagonismos no coinciden ya con los tradicionales, constituidos por la “lucha de clases”.

Una superación necesaria del paradigma productivista - y de los modos de vida correspondientes - encontrará resistencia en todos los sectores sociales. Una parte de las “luchas sociales” actuales en todo el mundo, es esencialmente la lucha por el acceso a la riqueza capitalista, sin cuestionar el carácter de esta supuesta riqueza. Un trabajador chino o indio tiene mil razones para reivindicar un mejor salario, pero si lo recibe se comprará probablemente un coche y contribuirá así al “crecimiento” y a sus consecuencias nefastas en los terrenos ecológico y social. Esperemos que las luchas para mejorar la situación de los explotados y de los oprimidos se desarrollen simultáneamente con esfuerzos para superar el modelo social fundado en un consumo individual excesivo. Quizás ciertos movimientos de campesinos en el Sur del mundo van ya en esta dirección, sobre todo si recuperan ciertos elementos de las sociedades tradicionales como la propiedad colectiva de la tierra, o la existencia de formas de reconocimiento del individuo que no están relacionadas con su fortuna en el mercado.

La Wertkritik (critique de la valeur) lit Michéa

SOURCE>>palim-psao.over-blog.fr

EXAMEN CRITIQUE DE « L’EMPIRE DU MOINDRE MAL [1] »,UN OUVRAGE DE JEAN-CLAUDE MICHEA

Selon certains, le capitalisme, également appelé économie de marché plus démocratie, est en train de vivre actuellement une phase de grande expansion. Selon d’autres, ces triomphes ne sont qu’une fuite en avant qui masque sa situation chaque jour plus précaire. Mais tous sont d’accord pour dire que nous vivons une phase historique de très grands changements qui ne ressemble à aucune autre. Tous, sauf ceux qui ont fait de la critique du capitalisme leur métier. On aurait pu espérer que la fin définitive du « socialisme d’État » en 1989 eût également mis un terme au genre de marxisme lié, d’une manière ou d’une autre, à la modernisation « de rattrapage » qui a eu lieu dans les « États ouvriers ». Le champ semblait désormais libre pour l’élaboration d’une nouvelle critique sociale, à la hauteur du capitalisme postmoderne et capable de reprendre les questions de base. Mais l’appauvrissement rapide des classes moyennes, évolution que presque personne n’avait prévue, a redonné une vigueur inattendue à des récriminations qui ne reprochent au système capitaliste que les injustices de la distribution et les dommages collatéraux qu’il produit, sans jamais mettre sérieusement en question son existence même et la vie qu’il crée. C’est souvent en prenant appui sur les concepts les plus périmés du marxisme traditionnel que trotskistes électoraux, négristes et autres citoyennistes présentent leur requête de gestion différente de l’évolution de la société industrielle capitaliste. Ici, la critique sociale se réduit essentiellement au dualisme entre exploiteurs et exploités, dominants et dominés, conservateurs et progressistes, droite et gauche, méchants et bons. Donc, rien de nouveau sous le soleil. Les fronts sont toujours les mêmes. Et un Marx réduit au pourfendeur des « profits immoraux » jouit alors de nouveau d’un droit de présence dans les grands media.

Heureusement, en marge de cette confrontation médiatico-électorale entre libéralisme et altermondialisme - version modernisée de la social-démocratie -, d’autres formes de critique sociale ont commencé à se formuler. Dégagés de l’obligation de lancer des slogans pour rassembler des foules, certains auteurs ont notamment pris la liberté de focaliser leur critique sur le statut réel des sujets créés par le capitalisme et de mettre en doute le mythe d’une gauche, ou d’une extrême gauche, héroïquement opposée à un capital toujours désireux d’annuler les « conquêtes des travailleurs » ou des « minorités ». Malgré leurs très grandes différences, voire oppositions, sur de nombreux points, on peut retrouver cette perspective chez des auteurs comme Luc Boltanski, Serge Latouche (et plus en général les auteurs liés au thème de la « décroissance »), Dany-Robert Dufour, Annie Lebrun, Jaime Semprun ou Jean-Claude Michéa, pour se limiter à des auteurs français. Leurs sources sont très variées et vont des idées situationnistes jusqu’à la psychanalyse lacanienne, du surréalisme à l’écologie. En même temps, on commence à assister à la diffusion d’une critique qui a son point de départ dans une reprise des catégories de la critique de l’économie politique formulée par Marx (le Marx « ésotérique ») : c’est la critique de la valeur et du fétichisme de la marchandise. J’en ai exposé l’essentiel dans mon livre Les aventures de la marchandise[2]. Il est encourageant de pouvoir constater un début d’échanges entre ces différentes approches qui aboutira peut-être un jour à une nouvelle critique sociale capable d’unir l’acuité de la description phénoménologique à la rigueur des analyses de fond.

C’est dans ce sens que je me propose de commenter une partie de l’œuvre de Jean-Claude Michéa. On y trouve des aspects auxquels non seulement on peut souscrire sans réserve, mais qui ouvrent en outre des véritables perspectives nouvelles pour la compréhension de l’« apocalypse de notre temps » et pour lesquels il faut lui savoir gré. En revanche, il y a d’autres développements sur lesquels on ne peut qu’exprimer, du point de vue de la critique de la valeur, un désaccord, parfois même très fort. Et c’est un bon signe pour les nouvelles conditions de la critique : il n’existe plus une échelle unique pour déterminer si une pensée est proche ou éloignée d’une autre, on ne doit plus s’inscrire obligatoirement dans un des partis de la réflexion qui font que ceux qui partagent les opinions sur « a » les partagent forcément aussi sur « b ».

La thèse principale de Michéa ne peut que paraître provocatrice pour un militant de la gauche : il décrit « la gauche » comme une forme du libéralisme. Cependant, cette amère constatation est effectivement essentielle pour comprendre l’histoire du capitalisme. Au début de Les Aventures de la marchandise, j’ai écrit que Marx, avec une partie de son œuvre (la partie « exotérique »), a été « le théoricien de la modernisation, le “ dissident du libéralisme politique ” (Kurz), un représentant des Lumières qui voulait perfectionner la société industrielle sous la direction du prolétariat » (p. 12). Michéa a absolument raison de souligner que le capitalisme n’est pas conservateur par son essence et que l’esprit bourgeois n’est pas égal au capitalisme. Il analyse avec acuité la contribution que beaucoup des combats de la gauche post-soixante-huitarde ont fournie à la modernisation du capitalisme, comme le culte de la jeunesse, du nomadisme et des hommes sans qualités et sans liens (dont Deleuze a été le chantre le plus excessif)[3]. Il pointe les ambiguïtés de la « philosophie du soupçon » et de la « démolition des héros », et plus généralement les ravages de l’éducation contemporaine. En même temps, on comprend que sa critique des Lumières est toujours conduite au nom du « projet moderne d’émancipation » et n’a rien à voir avec un simple regret nostalgique du monde qui fut, y compris son ordre social – regret qui commence à se répandre, même dans certaines niches de la critique anti-industrielle. Michéa combat la conviction que la croissance des forces productives renversera les rapports de production dans un sens émancipateur et il voit, à raison, dans les théories d’A. Negri et de ses suiveurs un avatar de cette illusion qui dure depuis deux siècles.

Finalement, la grande force de Michéa, c’est d’insister sur la nécessité d’une réforme morale pour sortir du bourbier de la société marchande. Ce thème est rarement abordé par ceux qui se veulent des ennemis du système, parce que l’exigence morale suppose que chacun est capable de faire un effort personnel pour se dérober partiellement au système, au lieu de se concevoir comme sa simple victime. Des meilleures pages de Michéa se dégage, comme d’ailleurs chez son inspirateur Christopher Lasch, un véritable air de « sagesse », où le personnel rejoint l’universel.

Cependant, les théories de Michéa suscitent au moins deux grandes objections. La première concerne son refus de reconnaître la centralité de la critique de l’économie politique pour comprendre la société capitaliste. La deuxième, qui d’une certaine manière en découle, touche à la place centrale que les concepts de « common decency » et de « peuple » occupent dans sa réflexion.

Il est communément admis que le « matérialisme historique » constitue un des piliers de la pensée de Marx et du marxisme entier. Cette affirmation n’est pas fausse, même si Marx et Engels ont peu à peu approfondi les premières définitions un peu simplistes qu’ils en avaient données dans leurs œuvres de jeunesse L’Idéologie allemande et Misère de la philosophie, auxquelles se réfère Michéa (EMM 63[4]). L’explication matérialiste de l’histoire a signifié une grande rupture avec toute historiographie précédente, et un certain unilatéralisme, que le matérialisme historique a toujours gardé même chez Marx lui-même, est aussi dû à cette nécessité de soutenir avec vigueur une perspective entièrement nouvelle (en effet, les libéraux n’avaient jamais appliqué leur anthropologie de l’égoïsme à l’histoire). La fossilisation de l’œuvre de Marx dans le marxisme ultérieur, devenu l’idéologie officielle d’un mouvement ouvrier qui agissait désormais à l’intérieur des catégories capitalistes de base qui n’étaient plus mises en question, a également transformé l’intuition matérialiste originelle en article de foi et en dénonciation obsessionnelle de l’« idéalisme bourgeois ». Mais à la différence de ce que pense Michéa (EMM 69), l’explication matérialiste de l’histoire n’est pas logiquement identique à la croyance dans le progrès, sur laquelle d’ailleurs le vieux Marx commençait à avoir des doutes. Le matérialisme historique a plutôt partie liée avec le schéma « base » versus « superstructure », selon lequel les activités de production et reproduction matérielles, d’un côté, et tout le reste de l’existence humaine, de l’autre, se trouvent dans une relation de cause à effet. L’activité économique serait, toujours et partout, au centre de la vie humaine. C’est le constat, dès lors, de l’importance indéniable d’autres facteurs, tels que le langage, la psychologie ou la religion qui a valu au marxisme, et à Marx lui-même, le reproche d’« économisme » et a poussé beaucoup d’intellectuels partis de Marx – comme Castoriadis ou Habermas – à ravaler le marxisme au rang de « science auxiliaire », encore utile pour comprendre certains mécanismes économiques, mais absolument inadéquate pour saisir la complexité de la vie moderne.

Un des points forts de la critique de la valeur est d’avoir rompu radicalement avec la dichotomie de base/superstructure – non au nom d’une « pluralité » supposée de facteurs, mais en prenant appui sur la critique marxienne du fétichisme. Le fétichisme de la marchandise n’est pas une fausse conscience, une mystification, mais une forme d’existence sociale totale, qui se situe en amont de toute séparation entre reproduction matérielle et facteurs mentaux, parce qu’il détermine les formes mêmes de la pensée et de l’agir. Il partage ces traits avec d’autres formes de fétichisme, telle la conscience religieuse. Il pourrait ainsi être caractérisé comme un a priori – qui cependant n’est pas ontologique comme chez Kant, mais historique et sujet à évolution. Cette interrogation sur les codes généraux de chaque époque historique sauvegarde en même temps, contre la fragmentation introduite par l’approche poststructuraliste et postmoderne, une perspective unitaire. Le développement de cette approche en est encore à ses débuts, mais on peut indiquer, comme exemple de son pouvoir heuristique, le regard qu’il permet de jeter sur la naissance du capitalisme aux XIV^e et XV^e siècles[5] : il y a un lien entre les débuts d’une vision positive du travail dans les monastères le long du Moyen Âge, la substitution du « temps abstrait » au « temps concret » (et la construction des premières horloges), les innovations techniques et l’invention des armes à feu – cette dernière était à l’origine du besoin énorme d’argent des États naissants, qui a impulsé la transformation des économies de subsistance en économies monétaires. Il est impossible d’établir dans ce cas une hiérarchie entre des facteurs « idéaux » (la conception du temps, la mentalité de travail) et les facteurs matériels ou technologiques ; en même temps, il ne s’agit pas d’une simple coïncidence entre éléments indépendants. L’aptitude à l’abstraction et à la quantification semble constituer ici ce fétichisme, ce code a priori, cette forme de conscience générale sans lesquels les innovations technologiques ou les découvertes géographiques n’auraient pas eu le même impact – et vice-versa.

Ce « dépassement » du matérialisme historique – une véritable Aufhebung au sens hégélien – n’est pas une tâche aisée ; il s’agit plutôt d’un travail de longue haleine. Malheureusement, le rejet – très justifié – de la vulgate matérialiste a conduit beaucoup d’esprits, à partir des années soixante, à saisir simplement l’autre alternative du dilemme traditionnel et à retourner à des formes d’explication « idéaliste » de l’histoire. C’est le cas de l’œuvre de M. Foucault avec ses « épistémès » venus de nulle part, ainsi que du « déconstructivisme ». Michéa, lui aussi, tient à se démarquer explicitement du « matérialisme historique » (EMM 63). Il semble ainsi que le capitalisme et la société libérale existent parce que quelqu’un les a imaginés et que quelqu’un d’autre s’est appliqué à mettre en pratique ces idées. Le capitalisme serait, selon Michéa, « d’abord une métaphysique (et seulement ensuite le système réellement existant engendré par la volonté politique d’expérimenter cette métaphysique) » (IAS 130, italiques dans l’original). Il écrit dans son dernier livre : « Je soutiens, en effet, que le mouvement historique qui transforme en profondeur les sociétés modernes doit être fondamentalement compris comme l’accomplissement logique (ou la vérité) du projet philosophique libéral, tel qu’il s’est progressivement défini depuis le XVII^e siècle » (EMM 14, italiques dans l’original). Le libéralisme a été voulu avant d’être mis en œuvre et, depuis plus de deux siècles, les « élites politiques occidentales » ont entrepris de « matérialiser les dogmes à l’échelle du monde entier » (EMM 68)[6].

Or, il est juste de mettre en relief que le capitalisme possède des racines métaphysiques et n’est pas seulement, comme il se présente lui-même, un projet rationnel de domination du monde, issu des Lumières et par définition au-delà de toute métaphysique et de toute religion. On peut démontrer, au contraire, que la valeur économique et son auto-valorisation permanente n’ont pas seulement pris la place des anciens dieux auxquels il fallait sacrifier, mais que la valeur (et donc le travail, le capital, l’argent, etc.) ont des origines directes dans les anciennes métaphysiques. Ils sont en bonne partie des sécularisations de ce qui  dans le passé se présentait ouvertement comme religieux. Walter Benjamin a été un des premiers à faire des réflexions intéressantes à ce propos[7].

Mais chez Michéa il s’agit de quelque chose d’autre : il affirme que les conditions pour la naissance du capitalisme avaient déjà été réunies plusieurs fois dans l’histoire et que le capitalisme n’est donc pas la « conséquence inéluctable du degré de développement objectif » (IAS 63), parce qu’il fallait aussi une certaine « configuration politique et philosophique » (IAS 64). Cependant, il ne décrit pas un processus anonyme, où les actes sociaux et les idées sont les deux faces de la même forme fétichiste, mais il nous présente une philosophie qui a été, selon lui, capable de remodeler la réalité. Sa thèse est exposée avec clarté : les horreurs des guerres de religion aux XVI^e et XVII^e siècles ont fait naître le projet libéral de bâtir une société qui ne demande plus aux hommes d’être bons, mais seulement de respecter certaines règles qui leur permettent de suivre leur intérêt propre. Mais c’est ici que surgit un problème : si un siècle de massacres au nom de la religion peut effectivement expliquer la philosophie d’un Hobbes ou d’un Spinoza, il n’explique pas du tout la persistance de cette pensée une fois les guerres de religion terminées. Le trauma a été trop durable ? L’histoire démontre cependant que les idées tombent très vite dans l’oubli dès que disparaît le contexte qui les a fait naître. Lorsque le libéralisme a commencé à remporter ses véritables triomphes, au début du XIX^e siècle, il y avait maintes choses beaucoup plus présentes à l’esprit des contemporains que les guerres de religion. Il y a alors deux possibilités : ou le libéralisme a gagné parce qu’il était « en phase » avec les « nécessités » du capital, une fois que celui-ci était devenu la forme prédominante de reproduction sociale. Ou il faut attribuer un rôle déterminant aux idées et aux « élites » capables de les imposer par la force et la ruse. Cette deuxième hypothèse conduit ainsi vers une explication du capitalisme comme conspiration permanente des grands seigneurs méchants contre le bon peuple. Michéa refuse explicitement les « théories du complot », mais on se demande si ainsi elles ne risquent pas de rentrer par la fenêtre.

On peut appliquer au rôle des idées – par exemple, le « projet d’organiser scientifiquement l’humanité » (EMM 67) auquel Michéa attribue un grand rôle en ce qui concerne la naissance de l’Union soviétique – l’argument que Michéa oppose très justement à ceux qui attribuent un rôle décisif aux inventions technologiques (et qui n’existent pas seulement dans le champ marxiste – il suffit de penser à M. McLuhan) : des inventions comme la machine à vapeur ont été faites plusieurs fois dans l’histoire, mais encore fallait-il que toutes les autres conditions – sociales et « de mentalité » – fussent réunies avant que ces inventions pussent être adoptées et développer leur potentiel. Ce raisonnement vaut aussi pour les idées : pourquoi une pensée qui existait, ou qui aurait pu exister, depuis longtemps, a-t-elle commencé à jouer son rôle historique en ce moment précis ? Déjà Campanella voulait faire diriger sa « Cité du soleil » par des prêtres- scientifiques.

Finalement, Michéa a raison de critiquer la projection rétrospective des catégories économiques modernes sur les sociétés précapitalistes, comme le fit Engels dans ses dernières œuvres. Mais le « matérialisme historique » n’est pas seulement né dans la société moderne, il dit aussi la vérité sur celle-ci : c’est le développement capitaliste lui-même qui a effectivement soumis la totalité de l’existence humaine aux impératifs économiques – ou directement, ou indirectement avec la création d’idéologies et de sphères de vie qui doivent assurer le fonctionnement de la machine économique. Le totalitarisme de la marchandise a donc réalisé le matérialisme énoncé par le marxisme. Cette constatation prend tout son sens lorsqu’on considère que la domination de l’économie capitaliste n’est pas un projet qui serait éthiquement injuste, mais rationnel et réalisable – il est plutôt la quintessence de l’irrationnel et de l’autodestruction. Et ceux qui dénoncent l’« économisme » de Marx croient découvrir une insuffisance de la théorie de Marx, quand en vérité ils nient le défaut principal de la réalité capitaliste : son « économisme réellement existant ».

Souvent, on jette avec l’eau sale de l’« économisme » toute la critique de l’économie politique. Pour une critique sociale qui se veut radicale, il est fondamental de reconnaître dans les catégories de base de la société capitaliste – la marchandise, la valeur, le travail, l’argent, le capital, la concurrence, le marché, la croissance – des catégories appartenant à la seule modernité capitaliste, et non des éléments indispensables à toute vie en société. Il ne suffit pas de critiquer les seules idées dominantes et de croire que le système fonctionne essentiellement en manipulant les consciences des gens. La critique de la « représentation économique du monde » (IAS 53) est prioritaire selon Michéa – mais il ne s’agit pas seulement de la « représentation », c’est-à-dire de la prédominance de l’économie dans les têtes. Il faut surtout battre en brèche la domination réelle de l’économie, qui frappe également ceux qui la détestent. On peut souvent constater dans les milieux « critiques » la conviction que le capitalisme entrerait en crise si seulement il perdait l’approbation de ses sujets[8]. Mais la crise écologique démontre clairement la dissociation totale entre la conscience et ce que les mécanismes anonymes de la concurrence nous forcent à faire tous les jours. Ces discours – pour ne pas parler des théories déconstructivistes, pour lesquelles agir sur les représentations est la seule façon d’agir tout court, parce que les représentations sont la seule réalité – finissent toujours par nous ramener à la fameuse phrase du début de L’Idéologie allemande, où Marx et Engels se moquent des jeunes hégéliens (véritable chaînon manquant entre les sophistes et les postmodernes) qui croient que les hommes se noient parce qu’ils ne réussissent pas à se libérer de l’idée de la pesanteur…

Cet ancrage manqué dans la critique de l’économie politique (même si Michéa rappelle que Marx a fait la critique de l’économie politique) l’amène finalement à négliger toute critique du sujet et toute critique du travail. Tandis qu’il décrit avec brio les tristes formes de la subjectivité contemporaine, surtout chez les plus jeunes, il s’accroche à une dichotomie entre la logique libérale du capital (dans laquelle il fait également rentrer la gauche et l’extrême gauche « réellement existantes », et je répète que ce sont parmi ses analyses les plus fortes) d’un côté et les sujets, le « peuple » et la « démocratie » de l’autre. Ici on arrive au deuxième point de la critique. Tandis que la pars destruens des analyses de Michéa est largement convaincante, la pars construens l’est beaucoup moins – un destin qu’il partage, et presque nécessairement, avec tous ceux qui veulent indiquer quelque « solution » aux maux qu’ils décrivent. Il sait bien que sa défense du « populisme » prête le flanc à de nombreuses critiques. Toutefois, souligner l’actuelle « mauvaise presse » de ce concept, comme le fait Michéa, ne démontre pas encore qu’il est bon.

D’abord, l’affirmation que « les vertus humaines de base sont encore largement répandues dans les classes populaires » (EMM 207) ne peut que se heurter à une foule d’observations empiriques. Le fait que Michéa, en suivant Orwell, évite de définir clairement son concept-clef de « common decency » ne peut pas suffire à le mettre à l’abri de toute critique. L’affirmation selon laquelle les « gens ordinaires » ont largement pratiqué, ou pratiquent encore, dans leur vie quotidienne, un minimum de vertus ordinaires trouve des confirmations, mais aussi de trop grandes exceptions pour constituer une règle. Où était la common decency des Allemands dans les années trente ? Des Russes à l’époque de Staline ? On répond que ces sociétés étaient déjà largement rongées par la logique moderne de l’intérêt personnel ? Mais où était alors la décence des Espagnols du XVII^e siècle ? Difficile d’imaginer une société plus indécente que celle décrite par Quevedo dans El Buscón.

Bien sûr, dans les communautés traditionnelles, la décence existe effectivement – sous forme de solidarité, d’entraide, de générosité, de l’attitude qui consiste à ne pas nuire aux autres – même si c’est souvent le souci de sa propre réputation qui la produit. On pourrait la définir comme la suspension partielle de la concurrence à l’intérieur d’un groupe et comme un rôle accru du don par rapport à l’échange marchand. Le problème est que cette décence est souvent pratiquée seulement à l’intérieur du groupe, en la refusant aux autres. Souvent, elle ne s’applique pas aux étrangers, aux gens de passage : avec eux, il n’y a pas de « chaîne de dons », pas de retour possible. On a parfois l’impression que cette décence fonctionne justement à condition de ne pas être universalisée, voire même d’être inversement proportionnelle à son universabilité. Il y a des groupes où une certaine « chaleur humaine » à l’intérieur, étendue à l’occasion aux visiteurs, s’accompagne de la dernière méchanceté envers d’autres groupes. Cela fait parfois le charme ambigu des habitants du Sud de certains pays, en France comme en Italie, en Espagne ou aux États-Unis. La solidarité et l’esprit du don à l’intérieur d’un collectif peuvent se transformer hors de leur milieu d’origine en corporatisme et finalement en comportement mafieux, surtout dans le cas de certaines minorités ethniques ou religieuses. Même les truands d’antan avaient leurs codes d’honneur qui étaient autant de façons d’être « décents » entre eux[9]. Aujourd’hui, beaucoup de formes d’égoïsme extrême de certaines « communautés » (la Lega est peut-être le seul parti italien actuel né en dehors des élites et dans les bars) ont pour fondement leur défense prétendue contre des gens qu’on ne connaît pas et avec lesquels on ne peut par conséquent avoir des rapports de confiance, et donc « décents »[10].

Il est beau de penser que le procès d’humanisation consiste largement dans l’approfondissement, l’intériorisation et l’universalisation de cette décence initialement pratiquée dans des milieux restreints (et normalement basés sur quelque forme de transmission par naissance), mais on n’en trouve pas beaucoup d’exemples. Il est vrai que ces attitudes positives continuent à exister ; la plupart des gens accomplissent jour après jour des actes qui dans une optique strictement libérale de l’« intérêt propre » devraient être jugés inutiles ou nocifs. Toutefois, ils ne constituent pas nécessairement une « alternative » à l’économie marchande, parce que celle-ci ne pourrait pas exister longtemps si une bonne partie de la reproduction quotidienne ne se déroulait pas sous cette forme non-marchande. Ce sont justement des chercheurs du MAUSS, souvent cités par Michéa, qui ont mis en relief ce rapport de complémentarité. Ces activités non-marchandes, mais intégrées dans le système marchand comme son socle invisible, se prêtent finalement à être récupérées sous forme de « troisième secteur », de volontariat, de service civique, etc., simples entreprises de réparation qui assurent la continuité du tout. On aperçoit ici le risque que les discours bien intentionnés sur le don, l’autogestion, l’économie alternative dans les niches ne servent finalement qu’à la construction de formes de survie alternatives qui restent totalement subordonnées à la perpétuation du désastre marchand.

En revanche, on peut pleinement approuver Michéa, lorsqu’il affirme qu’il ne peut pas s’agir de forger un « homme nouveau » libre des vices et des limites humaines, mais de créer des contextes où le désir de pouvoir des « Robert Macaire » ne puisse se défouler que dans des activités innocentes[11]. Toutefois, ce qu’il faudrait expliquer – et combattre – dans la vie sociale est moins le désir de pouvoir et de richesse de certains – qui en tant que tel n’a rien de mystérieux – que la passivité des autres. Michéa se pose en effet la question : pourquoi y a-t-il si peu d’opposition à un monde si désastreux ? C’est, dit-il, la faute de la gauche qui n’imagine qu’un progrès technologique et méprise les vertus des petites gens. C’est vrai, mais c’est trop court comme explication.

Ses affirmations sur le rôle historique de la gauche présentent des traits communs avec les analyses que les théoriciens de la critique de la valeur ont proposées sur le mouvement ouvrier en tant que facteur immanent à l’expansion capitaliste. Cependant, Michéa veut distinguer nettement entre « gauche » et « mouvement ouvrier originel ». Selon lui, la gauche est « métaphysiquement » en faveur du progrès et de la modernisation, parce qu’elle se conçoit comme l’héritière des Lumières et comme parti du changement. Mais, dit-il, l’individualisme libéral est le seul développement cohérent des Lumières, et la gauche se limite à en vouloir « réguler » des détails. Le socialisme ouvrier, au contraire, naquit, selon Michéa, comme opposition à la modernité et à l’individualisme absolu, à l’atomisation, à la dissolution des communautés. Il était surtout en opposition avec le saint-simonisme, qui se trouve à l’origine de la gauche progressiste. C’est à l’époque de Dreyfus que le socialisme ouvrier – qui était plutôt proudhonien que marxiste – s’est uni à la gauche républicaine et libérale pour laquelle le progrès est nécessairement émancipateur ; ce compromis historique a été répété avec le Front populaire. Les effets positifs de cette alliance sont désormais dépassés, et de la gauche qui en résulta ne reste plus que l’acquiescement à l’économie.

Pour Michéa, l’alternative au libéralisme et à la gauche se trouve dans ce « socialisme originel » dont il fait un grand éloge. Cependant, on ne peut pas oublier le rôle que l’antisémitisme a joué chez Fourier et Proudhon. Ce n’était pas seulement une « erreur » due à l’« esprit du temps ». Les premiers socialistes ont exprimé, à côté de beaucoup de choses importantes, également la conviction que « nous » – le peuple, les travailleurs honnêtes, les masses – sommes purs et bons, et que tout le mal vient des agissements d’autres (juifs, francs-maçons…), généralement situés dans la sphère de la circulation (commerçants, spéculateurs). Ainsi, on ne mettait pas en question son statut de travailleur, qui, au contraire, constituait la base de la decency. On demandait simplement des conditions plus « décentes » pour son travail.

Aujourd’hui, quoiqu’en dise Michéa, il existe bel et bien un populisme d’extrême gauche dont l’anticapitalisme se réduit à vitupérer contre les « fortunes indécentes » des spéculateurs et à défendre les « travailleurs honnêtes » contre le capital financier et les revenus sans travail. Ce populisme de gauche pourrait très bien se défouler prochainement dans une chasse aux « spéculateurs » qui ne fera que renforcer la logique anonyme du système. Il pourrait aussi, plus innocemment, se borner à demander – vainement – un « capitalisme à visage humain » : une société marchande un peu plus décente qui s’interdise certains excès. Condamner, comme le fait Michéa, les richesses « indécentes » présuppose déjà l’acceptation des richesses marchandes, et celles-ci ne peuvent que se développer jusqu’à l’indécence. Même le Parti socialiste condamne les « indemnités indécentes » des top managers – il est donc bien d’accord pour des « parachutes dorés » un peu plus « décents »[12]. Ici, Michéa, comme d’ailleurs Ch. Lasch, semble croire en la possibilité que le capitalisme s’autolimite. Sa citation de P. Goodman est alors hautement significative : à quel changement social pense-t-il, s’il a pour conséquence que les gens peuvent simplement « retourner à leurs professions, leurs sports et leurs amitiés » (EMM 162), donc aussi aux mêmes activités inutiles et destructrices qu’avant ?

Face à l’actuelle détérioration générale des conditions de vie, qui poussent vers une véritable barbarie, on pourrait en effet soutenir que la simple défense, ou conservation, des modes de vie qui étaient encore assez communs il y a cinquante ans, même s’ils n’avaient rien d’une société idéale, ferait déjà figure de « moindre mal » (paradoxalement !). Mais cette modestie dans les buts est-elle « réaliste » ? Pourrait-on retourner vers les étapes « moins indécentes » du capitalisme – et n’est-ce pas là le programme des altermondialistes ou de Bourdieu, contre lesquels Michéa polémique à juste titre ? Mais si l’on est passé du compromis « fordiste-keynésien » de l’après-guerre à l’actuel capitalisme « du désastre » (comme le dit le titre du dernier livre de N. Klein), ce n’est pas seulement à cause de la soif de profits « indécents » des patrons, mais essentiellement à cause du dynamisme de la valeur capitaliste qui ne permet jamais de s’arrêter à un niveau donné.

Parmi les pages les plus remarquables de Michéa, il faut compter celles qu’il consacre au rôle de la « séduction » et du culte de la « transgression », devenues centrales pour la domination contemporaine. Cependant, même ici une réflexion plus poussée sur les catégories de base du capitalisme aurait été utile : elle aurait permis de comprendre que le capitalisme n’est pas libre de continuer indéfiniment sous la forme d’une affluent society. L’essoufflement de l’accumulation du capital à l’échelle mondiale – inévitable dans un régime de concurrence – crée un contexte de crise, où la carotte est de plus en plus accompagnée par le vieux bâton. On ne peut pas identifier le capital ni avec le seul État, ni avec le seul marché, ni avec le seul parti de l’Ordre, ni avec la seule transgression. Il est toujours l’unité dialectique des deux. Michéa sait bien qu’aujourd’hui le capitalisme n’est pas triomphant, et qu’au contraire il sape ses propres bases. Mais, à l’instar de beaucoup d’autres commentateurs, il y voit essentiellement une crise de légitimation et non une implosion progressive des bases de l’accumulation de la valeur. La « séduction » est surtout l’affaire de la concurrence entre entreprises capitalistes qui se disputent l’argent des consommateurs. Mais le système en tant que tel ne marche pas essentiellement parce qu’il est approuvé par ses sujets, mais parce qu’il ne permet aucun autre genre de vie. Il est donc erroné de croire que son souci principal consiste dans l’effort pour se faire aimer ou pour cacher sa véritable nature. Tout le monde sait que c’est la société industrielle qui troue la couche d’ozone, mais personne ne veut supporter les conséquences des remèdes qui s’imposeraient.

Le vieil autoritarisme garde donc un rôle beaucoup plus grand que ce que pensent Michéa ou D.-R. Dufour, de même que certaines formes de pouvoir qui semblaient surannées. L’Italie est un des centres du capitalisme mondial, mais l’Église catholique n’y livre pas que des combats d’arrière-garde. En 2007, elle a fait descendre deux millions de personnes dans la rue pour protester contre le simple projet d’instaurer en Italie l’équivalent du « Pacs » français (pour les seuls couples hétérosexuels), projet tout de suite retiré par le gouvernement Prodi. Ici comme ailleurs, la critique « radicale » se trompe en pensant que la gauche est nécessairement la solution qui conviendrait le plus au capital, parce qu’elle assurerait le plus d’adhésion. Comment expliquer alors le retour de la droite, et de la droite la plus agressive et parfois la plus « réactionnaire », dans la plupart des pays occidentaux, si la gauche était mieux en phase avec le capital ?

De même, le système ne se livre pas seulement à des éloges hypocrites de la famille pour faire une concession aux « valeurs du peuple », comme le pense Michéa (EMM 113) : la famille, tout en étant une structure évidemment prémoderne, et bien qu’elle constitue aujourd’hui un obstacle à la flexibilité totale des travailleurs, n’est pas seulement une survivance archaïque. Elle est également l’élément le plus important de l’« envers obscur » de la logique marchande qui comprend les activités qui ne rentrent pas directement dans la production de valeur et ne sont donc pas immédiatement « rentables », mais sans lesquelles cette production rentable ne pourrait pas avoir lieu. Même le capitalisme le plus postmoderne ne pourra jamais se passer de la famille.

Il est vrai que le mot de « conservateur » a pris aujourd’hui un sens différent du passé et qu’il s’agit souvent de défendre – de conserver – les conditions minimales d’une vie humaine. Mais dans cette entreprise, on ne pourra pas compter sur ceux qu’on appelle dans le langage politique des « conservateurs ». Il n’existe pas, ou plus, de conservateurs « éclairés », ou au moins cohérents avec leurs propres principes déclarés. Le peu de résistance à la crétinisation qu’on peut encore rencontrer, on le trouve quand même plutôt chez des gens qu’on appellerait « de gauche ». Par exemple, cette mesure primaire en matière de décence qui est celle de ne pas laisser ses enfants devant la télévision ou la « playstation ». 

Où trouver les énergies humaines qui pourraient nous faire sortir de l’impasse Adam Smith ? Les observations de Michéa sur le rôle négatif du ressentiment sont très justes. Mais si seules les personnes psychologiquement saines peuvent faire la révolution ou opérer un changement salutaire (EMM 190), nous sommes vraiment mal lotis, et le capitalisme aura trouvé un moyen infaillible pour s’éterniser. En effet, il crée à chaque moment la mentalité qui rendra si difficile toute sortie…

Anselm Jappe

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Notes :

[1] L’empire du moindre mal, éd. Climats 2007

[2] Éditions Denoël, 2003. Voir également le Manifeste contre le travail (éd. 10/18) et les écrits de Robert Kurz traduits en français (Lire Marx, éd. La Balustrade ; Avis aux naufragés, éd. Lignes ; Critique de la démocratie balistique, éd. Mille et une nuits), ainsi que Le temps, le travail et la domination sociale, de Moishe Postone,  à paraître prochainement chez Fayard.

[3] Le passage du libertaire au libéral explique en effet bien l’expérience de ma génération et les conséquences inattendues des meilleures intentions. Je me souviens de l’époque (j’étais lycéen en Allemagne dans les années soixante-dix) où nous (les jeunes d’extrême gauche, les anarchistes, les freaks, soucieux surtout de n’être pas « bourgeois ») nous sentions courageux parce que nous soutenions que chacun n’est mû que par son intérêt personnel et qu’en dernière raison on fait tout par égoïsme, même ce qui se présente comme un acte de générosité (on le fait alors pour sa réputation). Cela nous semblait provocateur et « progressiste » : nous mettions à nu l’hypocrisie bourgeoise. En effet, il était assez juste de s’opposer aux assertions – encore très courantes – selon lesquelles les enseignants n’opéraient que pour le bien des élèves, que les parents se sacrifiaient pour les enfants, que l’État pensait à ses citoyens, que les fonctionnaires publics n’agissaient que par leur sens du devoir et que nous devions donc en retour à ces figures d’autorité de la gratitude et de la confiance, parce que même lorsque leurs actes ne nous convenaient et ne nous convainquaient pas du tout, cela n’était dû qu’à notre manque de maturité. Certains enseignants nous accusaient d’« ingratitude ». Cela me faisait tomber des nuages. Nous aurions dû éprouver de la gratitude pour ceux qui avaient gâché notre jeunesse pour nous « adapter » (mot-clef de nos discours) à un système méprisable ? Mais nous ne nous arrêtions pas au fait de découvrir les intérêts propres de nos tuteurs. Les échos qui nous parvenaient du matérialisme historique et de la psychanalyse, encore mal vus de l’idéologie officielle, nous conduisaient à démolir avec une espèce de joie méchante toute l’idéologie « bourgeoise » de l’altruisme, sans nous laisser apercevoir qu’avec une telle anthropologie pessimiste il serait assez difficile de construire cette société émancipée qui restait notre horizon politique. Ainsi, nous avons involontairement anticipé sur un stade du développement capitaliste qui alors était encore à venir : le libéralisme pur et dur, libre du tribut hypocrite que ses prédécesseurs payaient encore à la « vertu ». Le culte que certains vouaient à Sade constituait également une manière de célébrer l’égoïsme le plus total au nom de l’émancipation (voir mon article « Sade, prochain de qui ? » in Illusio n° 4, 2007).

[4] EMM = L’Empire du moindre mal, Climats, 2007 ; IAS = Impasse Adam Smith, Climats, 2002.

[5] Michéa, lui aussi, se propose d’expliquer la naissance de cette « exception occidentale » (EMM 20) – mais en faisant débuter sa genèse au XVII^e siècle, ce qui est décidemment trop tard.

[6] Il faudrait aussi remarquer que les libéraux d’aujourd’hui n’ont pas du tout le droit de se revendiquer de penseurs comme Tocqueville. Certaines des considérations de celui-ci comptent parmi les meilleures mises en garde jamais faites contre les dangers du totalitarisme « doux » d’une société parfaitement libérale et marchande.

[7] W. Benjamin, « Kapitalismus als Religion », en français en ??? 

[8] Il apparaît donc très douteux que, comme l’affirme Michéa, « le système capitaliste développé s’effondrerait d’un seul coup [ !] si les individus n’intériorisaient pas en masse, et à chaque instant, l’imaginaire de la croissance illimitée, du progrès technologique et de la consommation comme manière de vivre et fondement de l’image de soi » (« Conversation avec Jean-Claude Michéa », dans À contretemps n° 31, p. 8). En effet, il dit ailleurs très justement que « nous sommes globalement libres de critiquer le film que le système a décidé de nous projeter […] mais nous n’avons strictement aucun droit d’en modifier le scénario » (idem, p. 10).

[9] Peut-être serait-il plus juste de dire que la décence peut se trouver partout et dans toutes les couches sociales – mais toujours comme une exception. C’est le sens de Quatre-vingt-treize de Victor Hugo.

[10] On pourrait critiquer mon utilisation de termes tels que « solidarité », « chaleur humaine » ou « dignité » comme équivalents de common decency. Mais l’indétermination voulue de ce terme chez Michéa rend inévitables ces glissements.

[11] On peut rappeler le fait que souvent chez les gitans, le plus « riche » n’est pas celui qui possède le plus, mais celui qui donne le plus aux autres.

[12] Il est presque comique que Michéa, lorsqu’il veut donner un exemple d’« indécence », parle d’un restaurant de luxe pour chiens et chats. De grâce, même Sarkozy serait probablement d’accord pour dire que c’est un peu trop !