REVOLUTION WILL NOT BE TELEVISED...LA REVOLUTION EST SOUTERRAINE

Situation de Transhumance (explore extinction highways)

La dissonance  interne au système le déchire de toute part et ne peut-être camouflé que par l'engourdissement sensible ou la fatuité morbide. 

Symptômes qui ne font rien à l'affaire. 

Ce qui camoufle étouffe.

Cette agonie au long cours que l'on appelle crise 

arrive à la phase aigüe de son évolution, l'effondrement. 

Le conflit ne peut plus être tu, 

la carapace de l'enfermement va sauter.

"Groucho, isn't it?"

*

« Aucune société ne peut vivre sans se donner une représentation d'elle-même. Cette représentation fait partie des significations imaginaires sociales corrélatives à son institution. Or, contrairement à toutes les sociétés précédentes, la société capitaliste ne se donne pas d'elle-même une représentation mythique ou religieuse ; elle veut s'en donner une représentation rationaliste qui soit en même temps sa « justification ». L'idéologie capitaliste est rationaliste : elle invoque le savoir, la compétence, la scientificité, etc. Le pseudo-«rationel» est la pièce centrale de l'imaginaire de cette société. Et cela vaut aussi pour l'idéologie marxiste, devenue religion laïque d'État. Je dis bien rationaliste et non pas rationnelle. Elle prétend à une rationalité vide et suspendue dans l'air, et que toute sa réalité contredit. Dans aucune autre société on ne constate cette antinomie entre le système de représentation que la société se donne d'elle-même, et sa réalité effective. La réalité d'une société archaïque, esclavagiste, ou féodale, est conforme à son système de représentations d'elle-même. Mais la société moderne vit sur un système de représentations qui pose la rationalité comme à la fois la fin et le moyen universel de la vie sociale — et qui est démenti par chacun de ses actes. Elle prétend être rationnelle — et produit massivement ce qui est irrationalité de son point de vue même. »

Cornélius CASTORIADIS,

("Une société à la dérive", 1977)

« Les " psychopathes " arrivent. Un adieu à " l'ère du narcissisme " », par Götz Eisenberg

 SOURCE : http://palim-psao.over-blog.fr/

 

Ci-dessous un texte de Götz Eisenberg, psychologue parfois proche de la revue allemande « Krisis », sur l'influence, de son point de vue, du néolibéralisme sur la structure psychique ainsi que les maladies psychiques.

 

  *

 

En 2013, l’association américaine de psychiatrie publiera la 5ème édition de son manuel de diagnostic (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders) qui existe depuis 1952. Ce manuel a pour vocation de définir des critères universels pour décider à partir de quel moment un être humain doit être déclaré malade au niveau psychiatrique. La nouvelle publication à venir a déjà déclenché de vives polémiques.

 

Ce manuel tente de fournir une approche objective aux problèmes psychiques, basée uniquement sur les symptômes, et de les imposer de manière universelle. L’objectif est d’assurer que quand on pose par exemple le diagnostic de «dépression» ou de « schizophrénie » on parle partout de la même chose.

La nouvelle édition vise à faire le ménage dans la rubrique des troubles de la personnalité. Sur les onze maladies reconnues actuellement, deux seulement sont diagnostiquées régulièrement : le « trouble de la personnalité borderline » et le « trouble de la personnalité antisociale ». Quelle humiliation pour les narcissiques. Bientôt ils n’auront plus d’existence, ou en tout cas pas dans leur forme pure !

Le fait que le « trouble de la personnalité narcissique » soit retiré de la circulation peut être interprété comme le fait que les symptômes attribués à cette maladie sont devenus partie prenante de la normalité. Ce trouble de base n’a plus valeur de maladie dans notre société, il reflète plutôt son caractère social. A chaque degré de développement social correspond un caractère social dominant. La structure identitaire de l’homme est synchrone avec celle de la société environnante. Le personnage principal du roman d’Heinrich Mann Le Sujet de l’Empereur¹, avec sa soumission inconditionnelle, son penchant compulsif à faire des économies et à tout conserver, reflète tout à fait la phase historique durant laquelle le capitalisme en Allemagne prenait son essor sous la forme d’un Etat autoritaire et semi-féodal. Parallèlement, on voyait déjà, dans certaines subcultures marginales, culturelles et artistiques, émerger la prochaine étape de développement. Au début, ses attributs étaient stigmatisés et analysés comme des signes de dégénérescence et de maladie. C’est ainsi qu’avaient été traités les milieux dadaïstes et surréalistes, avec les dandys et les bohèmes, qui cultivaient certains traits narcissiques et qui anticipaient dans nombre de domaines l’hédonisme consumériste. Pour le bourgeois, les bohémiens et les artistes étaient des « dandys vaniteux » de la « lie » dont il fallait se débarrasser, ce qu’ils finiront par faire. Dans les fameuses années vingt, on voyait déjà pointer à l’horizon le changement psycho-historique qui nous entraînerait dans l’ère du narcissisme. Par la suite, le fascisme a amené une régression collective vers le caractère social traditionnel, avec ses idéaux d’ordre et de pureté, et a ainsi enterré provisoirement tout autre développement. Il a fallu quelques décennies pour que les tendances des années vingt se manifestent de nouveau, importées des Etats-Unis.

 

La révolte de 1968

 

Lors de la transition vers l’ère consumériste, les comportements bohèmes sortent de leur ghetto subculturel et se massifient. Une bonne partie de la dynamique de la révolte de 1968 provient de la friction entre deux formes différentes du caractère social ou des « classes psychiques »². Après coup, la révolte apparaît comme étant également une nouvelle étape dans l’implémentation du développement capitaliste. On pourrait dire, pour paraphraser Hegel, que l’esprit du capitalisme s’est servi de ses opposants pour faire retour à soi et rejoindre son concept. Des gens tels que Rainer Langhans³ ont rendu de grands services à la modernité, et il est donc logique de le retrouver aujourd’hui dans un jeu de télé réalité, « Le camp de la jungle » (héritier du Loft), produit par la chaîne RTL. Le fait de « s’éclater » et de soigner son look hippie n’a représenté une rébellion qu’à l’époque où l’Allemagne Fédérale était fondamentalement postfasciste, coercitive et « petite-bourgeoise ». L’époque où porter les cheveux longs suscitait chez les bourgeois et les beaufs une pulsion d’anéantissement est révolue. Le développement psychique et culturel possède sa propre structure temporelle et a toujours un temps de retard par rapport aux changements économiques et techniques. De temps en temps, il faut une révolte militante pour réformer des sub-systèmes anachroniques et les rendre contemporains.

 

Nous pouvons assister actuellement à la décomposition du sujet introverti traditionnel et à la transition vers « l’homme flexible » qui correspond aux impératifs modifiés d’une nouvelle phase du développement capitaliste. Ses attributs sont identiques au catalogue des symptômes de l’ancien trouble de la personnalité narcissique, qui n’est donc plus considéré comme une maladie. Une partie de ses symptômes qui ne sont pas compatibles avec la nouvelle normalité sont transférés vers d’autres troubles : le narcissisme a désormais droit de cité, sauf dans sa forme maladive ou « borderline ».

 

Mais on voit déjà les prémices de nouveaux changements psycho-historiques. Les années que nous venons de traverser, marquées par le néolibéralisme, ont rendu les gens indifférents, leur vie intérieure s’est transformée en un grand glacier de sentiments congelés. Les gens ne peuvent pas faire autrement que de transmettre cette froideur à leur environnement. Il y a des différences non négligeables selon qu’on a grandi et que l’on vit dans une société qui valorise la solidarité avec les faibles et ceux qui sont moins compétitifs, ou bien qu’on vit dans une société où ces gens sont abandonnés dans la misère et stigmatisés en tant que loosers. Que l’expression « espèce de victime » soit devenue la pire insulte que des jeunes se lancent à la tête en dit long sur l’image pervertie qu’ils se font de l’humanité, marquée depuis quelques années par le culte du gagnant. On le voit par exemple chez des sportifs qui chantent à tue-tête devant les caméras après un match victorieux: « Regardez à quoi ressemblent des gagnants – hohéhohéhohé ». (…) Sans doute aussi parce qu’elle a l’air de sortir du dernier soap opera, la gardienne de but de l’équipe de foot américaine, Hope Solo, incarne ce culte du gagnant. Dans une interview avant la finale du dernier championnat du monde, elle déclarait : « Nous savons que nous allons gagner. C’est notre mentalité. » Qu’elle se soit trompée n’est qu’un faible réconfort.

 

Le marché comme vie intérieure

 

Les attitudes et les comportements qui sont dictés par le marché et qui sont indispensables pour réussir au niveau économique ont aujourd’hui pénétré la vie quotidienne jusque dans ses  derniers recoins. Le manque d’égard généralisé, l’individualisme poussé jusqu’à la manie égocentrique, le cynisme et l’indifférence caractérisent aujourd’hui les rapports entre les humains. C’est ainsi que « l’ère du narcissisme » porte déjà en son sein le prochain niveau de développement psycho-historique. Le marché, l’économie et la pédagogie dictent une idée de la vie intérieure humaine qui doit être flexible et interchangeable, analogue à ce qu’on stigmatise encore aujourd’hui comme « psychopathe », et qu’on retrouve chez les détenus, en prison ou dans des institutions médico-légales. Le terme de psychopathe n’est pas utilisé ici dans son acception populaire, définissant une personnalité perturbée, imprévisible et violente, mais comme l’ont défini les psychiatres américain et canadien Cleckley et Hare pour qui les caractéristiques  d’une personnalité « psychopathique » sont l’incapacité à ressentir de l’empathie, le fait d’être beau parleur, charmeuse, sûre d’elle, à l’aise dans les situations sociales, froide quand elle est sous pression. C’est-à-dire précisément les attributs qui caractérisent les flambeurs et les gourous de la nouvelle économie et du monde de la finance qui continuent à nous pousser vers le précipice.

Naomi Klein, journaliste canadienne et auteur de La Stratégie du choc, était invitée à s’exprimer par le mouvement Occupy Wall Street, à New York. Selon elle, ce mouvement va durer, car le combat contre le système économique « injuste et hors de contrôle » prendra des années. Objectif : renverser la situation en montrant que les ressources financières existent, qui permettraient de construire une autre société.

J’ai été honorée d’être invitée à parler [le 29 septembre] devant les manifestants d’Occupons Wall Street. La sonorisation ayant été (honteusement) interdite, tout ce que je disais devait être répété par des centaines de personnes, pour que tous entendent (un système de « microphone humain »). Ce que j’ai dit sur la place de la Liberté a donc été très court. Voici la version longue de ce discours [publiée initialement en anglais dans Occupy Wall Street Journal].

« Le mouvement Occupons Wall Street est actuellement la chose la plus importante au monde »

Je vous aime.

 
Et je ne dis pas cela pour que des centaines d’entre vous me répondent en criant « je vous aime ». Même si c’est évidemment un des avantages de ce système de « microphone humain ». Dites aux autres ce que vous voudriez qu’ils vous redisent, encore plus fort.

Hier, un des orateurs du rassemblement syndical a déclaré : « Nous nous sommes trouvés. » Ce sentiment saisit bien la beauté de ce qui se crée ici. Un espace largement ouvert – et une idée si grande qu’elle ne peut être contenue dans aucun endroit – pour tous ceux qui veulent un monde meilleur. Nous en sommes tellement reconnaissants.

S’il y a une chose que je sais, c’est que les 1 % [les plus riches] aiment les crises. Quand les gens sont paniqués et désespérés, que personne ne semble savoir ce qu’il faut faire, c’est le moment idéal pour eux pour faire passer leur liste de vœux, avec leurs politiques pro-entreprises : privatiser l’éducation et la Sécurité sociale, mettre en pièces les services publics, se débarrasser des dernières mesures contraignantes pour les entreprises. Au cœur de la crise, c’est ce qui se passe partout dans le monde.

Et une seule chose peut bloquer cette stratégie. Une grande chose heureusement : les 99 %. Ces 99 % qui descendent dans les rues, de Madison à Madrid, en disant : « Non, nous ne paierons pas pour votre crise. »

Ce slogan est né en Italie en 2008. Il a ricoché en Grèce, en France, en Irlande, pour finalement faire son chemin jusqu’à l’endroit même où la crise a commencé.

« Pourquoi protestent-ils ? » demandent à la télévision les experts déroutés. Pendant ce temps, le reste du monde demande : « Pourquoi avez-vous mis autant de temps ? », « On se demandait quand vous alliez vous manifester ». Et la plupart disent : « Bienvenus ! »

Beaucoup de gens ont établi un parallèle entre Occupy Wall Street et les manifestations « antimondialisation » qui avaient attiré l’attention à Seattle en 1999. C’était la dernière fois qu’un mouvement mondial, dirigé par des jeunes, décentralisé, menait une action visant directement le pouvoir des entreprises. Et je suis fière d’avoir participé à ce que nous appelions alors « le mouvement des mouvements ».

Mais il y a aussi de grandes différences. Nous avions notamment choisi pour cibles des sommets internationaux : l’Organisation mondiale du commerce, le FMI, le G8. Ces sommets sont par nature éphémères, ils ne durent qu’une semaine. Ce qui nous rendait nous aussi éphémères. On apparaissait, on faisait la une des journaux, et puis on disparaissait. Et dans la frénésie d’hyperpatriotisme et de militarisme qui a suivi l’attaque du 11 Septembre, il a été facile de nous balayer complètement, au moins en Amérique du Nord.

Occupy Wall Street, au contraire, s’est choisi une cible fixe. Vous n’avez fixé aucune date limite à votre présence ici. Cela est sage. C’est seulement en restant sur place que des racines peuvent pousser. C’est crucial. C’est un fait de l’ère de l’information : beaucoup trop de mouvements apparaissent comme de belles fleurs et meurent rapidement. Parce qu’ils n’ont pas de racines. Et qu’ils n’ont pas de plan à long terme sur comment se maintenir. Quand les tempêtes arrivent, ils sont emportés.

Être un mouvement horizontal et profondément démocratique est formidable. Et ces principes sont compatibles avec le dur labeur de construction de structures et d’institutions suffisamment robustes pour traverser les tempêtes à venir. Je crois vraiment que c’est ce qui va se passer ici.

Autre chose que ce mouvement fait bien : vous vous êtes engagés à être non-violents. Vous avez refusé de donner aux médias ces images de fenêtres cassées ou de batailles de rue qu’ils attendent si désespérément. Et cette prodigieuse discipline de votre côté implique que c’est la brutalité scandaleuse et injustifiée de la police que l’histoire retiendra. Une brutalité que nous n’avons pas constatée la nuit dernière seulement. Pendant ce temps, le soutien au mouvement grandit de plus en plus. Plus de sagesse.

Mais la principale différence, c’est qu’en 1999 nous prenions le capitalisme au sommet d’un boom économique frénétique. Le chômage était bas, les portefeuilles d’actions enflaient. Les médias étaient fascinés par l’argent facile. À l’époque, on parlait de start-up, pas de fermetures d’entreprises.

Nous avons montré que la dérégulation derrière ce délire a eu un coût. Elle a été préjudiciable aux normes du travail. Elle a été préjudiciable aux normes environnementales. Les entreprises devenaient plus puissantes que les gouvernements, ce qui a été dommageable pour nos démocraties. Mais, pour être honnête avec vous, pendant ces temps de prospérité, attaquer un système économique fondé sur la cupidité a été difficile à faire admettre, au moins dans les pays riches.

Dix ans plus tard, il semble qu’il n’y ait plus de pays riches. Juste un tas de gens riches. Des gens qui se sont enrichis en pillant les biens publics et en épuisant les ressources naturelles dans le monde.

Le fait est qu’aujourd’hui chacun peut voir que le système est profondément injuste et hors de contrôle. La cupidité effrénée a saccagé l’économie mondiale. Et elle saccage aussi la Terre. Nous pillons nos océans, polluons notre eau avec la fracturation hydraulique et le forage en eaux profondes, nous nous tournons vers les sources d’énergie les plus sales de la planète, comme les sables bitumineux en Alberta. Et l’atmosphère ne peut absorber la quantité de carbone que nous émettons, créant un dangereux réchauffement. La nouvelle norme, ce sont les catastrophes en série. Économiques et écologiques.

Tels sont les faits sur le terrain. Ils sont si flagrants, si évidents, qu’il est beaucoup plus facile qu’en 1999 de toucher les gens, et de construire un mouvement rapidement.

Nous savons tous, ou du moins nous sentons, que le monde est à l’envers : nous agissons comme s’il n’y avait pas de limites à ce qui, en réalité, n’est pas renouvelable – les combustibles fossiles et l’espace atmosphérique pour absorber leurs émissions. Et nous agissons comme s’il y avait des limites strictes et inflexibles à ce qui, en réalité, est abondant – les ressources financières pour construire la société dont nous avons besoin.

La tâche de notre époque est de renverser cette situation et de contester cette pénurie artificielle. D’insister sur le fait que nous pouvons nous permettre de construire une société décente et ouverte, tout en respectant les limites réelles de la Terre.

Le changement climatique signifie que nous devons le faire avant une date butoir. Cette fois, notre mouvement ne peut se laisser distraire, diviser, épuiser ou emporter par les événements. Cette fois, nous devons réussir. Et je ne parle pas de réguler les banques et d’augmenter les taxes pour les riches, même si c’est important.

Je parle de changer les valeurs sous-jacentes qui régissent notre société. Il est difficile de résumer cela en une seule revendication, compréhensible par les médias. Et il est difficile également de déterminer comment le faire. Mais le fait que ce soit difficile ne le rend pas moins urgent.

C’est ce qui se passe sur cette place, il me semble. Dans la façon dont vous vous nourrissez ou vous réchauffez les uns les autres, partageant librement les informations et fournissant des soins de santé, des cours de méditation et des formations à « l’empowerment ». La pancarte que je préfère ici, c’est : « Je me soucie de vous. » Dans une culture qui forme les gens à éviter le regard de l’autre et à dire : « Laissez-les mourir », c’est une déclaration profondément radicale.

Quelques réflexions finales. Dans cette grande lutte, voici quelques choses qui ne comptent pas :

Comment nous nous habillons, Que nous serrions nos poings ou faisions des signes de paix, Que l’on puisse faire tenir nos rêves d’un monde meilleur dans une phrase-choc pour les médias.

Et voici quelques petites choses qui comptent vraiment : Notre courage, Notre sens moral, Comment nous nous traitons les uns les autres.

Nous avons mené un combat contre les forces économiques et politiques les plus puissantes de la planète. C’est effrayant. Et tandis que ce mouvement grandit sans cesse, cela deviendra plus effrayant encore. Soyez toujours conscients qu’il y a aura la tentation de se tourner vers des cibles plus petites – comme, disons, la personne assise à côté de vous pendant ce rassemblement. Après tout, c’est une bataille qui est plus facile à gagner.

Ne cédons pas à la tentation. Je ne dis pas de ne pas vous faire mutuellement des reproches. Mais cette fois, traitons-nous les uns les autres comme si on prévoyait de travailler ensemble, côte à côte dans les batailles, pour de nombreuses années à venir. Parce que la tâche qui nous attend n’en demandera pas moins.

Considérons ce beau mouvement comme s’il était la chose la plus importante au monde. Parce qu’il l’est. Vraiment.

Naomi Klein, le 6 octobre 2011

Discours publié dans Occupied Wall Street Journal. A lire : le blog de Naomi Klein (en anglais).

Traduction : Agnès Rousseaux / Basta !

MESSAGE DE PIECES ET MAINS D'OEUVRE

Bonjour,

En septembre 2011, à une date inconnue pour prévenir toute manifestation hostile, le techno-gratin grenoblois, député-maire, patron du CEA-Minatec, neurotechnologues, neuro-industriels, va inaugurer le bâtiment du laboratoire Clinatec, issu d’une entreprise commune au CEA-Minatec et au CHU de Grenoble.

Le but revendiqué, officiel, de Clinatec, est de « nous mettre des nanos dans la tête ». En clair, des implants cérébraux. Pour être encore plus clair, le programme Clinatec travaille depuis 2006 dans une quasi clandestinité à l’interface cerveau-machine, à l’intrusion du pouvoir médical et politique dans notre for intérieur (espionnage, détection des intentions, décryptage des sentiments, reconnaissance de la « pensée »). L’interface primate-machine et, déjà, homme-machine, ouvre la porte, elle, au pilotage des rats, des macaques, des hommes – bref, à la production de robots humains, de « cyborgs » si vous voulez, « d’organismes cybernétiques ».

Faut-il souligner les avantages de cette nouvelle catégorie de population pour les entreprises, les gouvernements, les armées ? Demandez donc à la direction d’Orange qui doit faire face à une vague de suicides parmi ses employés humains, d’un modèle périmé.

Naturellement, Clinatec n’est pas le seul laboratoire de neurotechnologies dans le monde à ¦uvrer à la société de contrainte.
Naturellement, les neurotechnologies ne sont pas les seules à ¦uvrer à la société de contrainte. Elles complètent par un pilotage fin, individualisé, le pilotage de masse effectué par le système informatique et les puces RFID (1).

Nous voudrions toutefois souligner deux curiosités à propos de Clinatec.

La réunion initiale du projet eut lieu le 2 juin 2006, dans les locaux du CEA, le lendemain de la manifestation contre l’inauguration de Minatec. Réunion secrète, avec Jean Therme, le patron du CEA-Minatec, Alim-Louis Benabid, le maniaque des électrodes cérébrales, et deux administrateurs du CEA.
On voit que le millier de manifestants qui subirent gaz et charges policières à cette occasion, ont eu raison de se déplacer et avaient saisi l’enjeu historique de cette protestation.

L’autre curiosité, c’est la filiation scientifique de Alim-Louis Benabid, qui se présente toujours comme un bienfaiteur de l’humanité avide de soulager les souffrances des malades de Parkinson et des paralysés à l’aide de ses implants. Nous révélons ici qu’il n’est en réalité qu’un épigone de José Delgado, l’apôtre de la « société psychocivilisée », le premier neurotechnologue à avoir piloté des rats, des singes, un taureau, des humains, à l’aide d’implants cérébraux et à avoir exposé au gouvernement américain tous les bénéfices politiques et sociaux à retirer de son « innovation ».

Nos lecteurs savent que nous n’avons pas coutume de les inonder à tout bout de champs d’innombrables missives. Nous nous permettons d’attirer l’attention sur cette étude qui est, d’après nous, l’une des plus importantes que nous ayons produites. D’avantage encore que d’ordinaire, nous vous pressons et prions de la lire (ici :  http://www.piecesetmaindoeuvre.com/spip.php?page=resume&id_article=329), de la faire circuler, d’en débattre avec vos proches, amis et camarades.

Nous viendrons quant à nous chaque fois que vous l’estimerez utile, animer des réunions-débats contre la société de contrainte.

Merci de faire circuler,
Pièces et main d’oeuvre

(1) voir IBM et la société de contrainte, sur www.piecesetmaindoeuvre.com

***
Prochaines réunions contre la société de contrainte

• Jeudi 8 septembre à 21h : Les Houches (74), à l’atelier Equithés. Projection débat : “RFID : la police totale”.
• Vendredi 16 septembre à 20h : Marseille, à l’Equitable Café. Projection débat : “RFID : la police totale”.

SITUATION DE TRANSHUMANCE (perception & phantasie)

« Je compris aussitôt, dès le 7 août probablement, soit un jour après Hiroshima et deux jours avant Nagasaki, que le 6 août était le premier jour à partir duquel l’humanité était devenue capable, de manière irréversible, de s’exterminer elle-même. Seulement, il m’a fallu des années avant d’oser me mettre devant une feuille de papier, pour remplir cette tâche qui était de rendre concevable ce que nous — par ce « nous », j’entendais l’humanité — étions alors capable de produire. Je me souviens : c’est en Nouvelle-Angleterre, quelque part du côté du Mont Washington, que j’ai essayé pour la première fois. Je suis resté assis des heures entières sous un noyer, la gorge nouée, devant ma feuille de papier, incapable d’écrire un seul mot. La deuxième fois — c’était en Europe, déjà, probablement en 1950 ou 51 — je crois que j’y suis arrivé. Ce qui a pris forme là était le chapitre de Die Antiquiertheit des Menschen [L’Obsolescence de l’homme] sur les « Racines de notre aveuglement face à l’Apocalypse » et sur le décalage [Diskrepanz] entre ce que nous sommes capables de produire [herstellen] et ce que nous sommes capables d’imaginer [vorstellen]. Aujourd’hui encore, je pense que j’ai effectivement dépeint, en soulignant ce décalage, la conditio humana de notre siècle et de tous les siècles à venir pour autant qu’ils nous soient encore accordés ; et que l’immoralité ou la faute, aujourd’hui, ne réside ni dans la sensualité ou l’infidélité, ni dans la malhonnêteté ou l’immoralité, ni même dans l’exploitation, mais dans le manque d’imagination [Phantasie]. Au contraire, aujourd’hui, notre premier postulat doit être : élargis les limites de ton imagination pour savoir ce que tu fais. Ceci est d’ailleurs d’autant plus nécessaire que notre perception n’est pas à la hauteur de ce que nous produisons : comme ils ont l’air inoffensif, ces bidons de Zyklon B — je les ai vus à Auschwitz — avec lesquels on a supprimé des millions de gens ! Et un réacteur atomique, comme il a l’air débonnaire, avec son toit en forme de coupole ! Même si l’imagination seule reste insuffisante, entraînée de façon consciente elle saisit [nimmt] infiniment plus de « vérité » [mehr « Wahr »] que la perception [Wahrnehmung]. Pour être à la hauteur de l’empirique, justement, et aussi paradoxal que cela puisse paraître, il nous faut mobiliser notre imagination. C’est elle la « perception » d’aujourd’hui.»

Günther Anders, Et si je suis désespéré, que voulez-vous que j’y fasse ? Entretien avec Mathias Greffath, 1977, traduit de l’allemand par Christophe David, éditions Allia, 2004.

Notre perception n’est pas à la hauteur de ce que nous produisons. Tout le problème est bien dans ce « décalage [Diskrepanz] entre ce que nous sommes capables de produire [herstellen] et ce que nous sommes capables d’imaginer [vorstellen] » : un décalage que les chiffres ne pourront jamais combler. Au contraire, ils sont trompeurs en donnant l’impression que l’on « estime » « raisonnablement » les risques. Avec l’imagination, l’on « voit » rapidement que l’on n’a pas les moyens de faire face à une véritable catastrophe. Ce qui se passe au Japon le prouve amplement.  

P. PRAXIS

ARTAUD - RECENSION

 

Instructions pour une prise d’âmes
Artaud et l’envoûtement occidental

Par Frédéric Neyrat
(La Phocide, 2009)

« Le monde de la terre actuelle est mené par des séries d’envoûtements concertés et calculés » nous dit Antonin Artaud. Quelle signification autre que délirante accorder à une telle déclaration ? L’hypothèse qui gouverne ce livre est la suivante : la folie d’Artaud est entrée en conjonction - en résonance - avec le déni occidental. Sa folie s’exprime là où l’« Occident » a toujours refusé de s’exprimer sur lui-même - à moins qu’il n’en ait jamais été capable. L’envoûtement est un nom qui vient à la place de l’impensé occidental. L’impensé colonial. L’impensé du rapport entre Dieu, la techno-science et le capitalisme. L’impensé qui empêche de vivre et donne faim. L’impensé du corps auquel on fabrique une âme. On dira pourtant que l’on sait pertinemment aujourd’hui ce que sont le colonialisme et le post-colonialisme, le monothéisme, la Big Science et le capitalisme. Mais si l’on sait, nous dit Artaud, alors c’est pire. C’est qu’on ne veut vraiment rien changer et qu’on se veut du mal. L’impensé serait-il ce que nous savons le plus ? Plutôt bizarre... Serions-nous envoûtés ? 

Site de l’éditeur :
http://www.phocide.fr/

Vers la pensée unique. La montée de l’intolérance dans l’Antiquité tardive (RECENSION)

Attentats du World Trade Center, de Londres et de Madrid, guerre civile en Afghanistan, répression des opposants en République islamique d’Iran, essor du néo-créationnisme aux Etats-Unis, appels du pied lancés par le Saint-Siège en direction des catholiques les plus intransigeants… En ce début de XXIeme siècle, la montée des intégrismes religieux nous fascine autant qu’elle nous effraie. Parmi les questions multiples que peut faire jaillir un problème aussi complexe, celle des antécédents historiques du fanatisme religieux mérite naturellement d’être posée. Le filmAgora d’Alejandro Amenabar, sorti en 2009, s’inscrit dans cette réflexion sur les origines du fanatisme : Agora évoque de manière très romancée la destruction du sanctuaire de Sérapis par des chrétiens fanatiques à Alexandrie vers 391, et le meurtre de la philosophe païenne Hypatie par l’évêque Cyrille. Le film est d’ailleurs assez original dans la mesure où il prend pour cadre une époque rarement portée à l’écran, l’Antiquité tardive, et plus précisément le moment où l’empereur chrétien Théodose fait interdire les cultes païens et ordonne la destruction des temples.

L’ouvrage de l’historienne athénienne Polymnia Athanassiadi, intitulé Vers la pensée unique. La montée de l’intolérance dans l’Antiquité tardive, publié aux Belles Lettres début 2010, a pour ambition d’analyser les mécanismes ayant conduit à la mise en place d’une religion d’Etat dans l’Empire romain, ainsi qu’à la répression de toutes les formes de dissidence religieuse entre les IIIe et VIe siècles, à mesure que s’élaborait une orthodoxie chrétienne. Selon l’auteur, la montée de l’intolérance religieuse serait l’un des traits les plus prégnants de l’Antiquité tardive, cette période charnière entre le Haut-Empire et le Moyen-Âge. Ce n’est donc pas le problème de la christianisation de l’Empire qui intéresse ici l’historienne. La question à laquelle Polymnia Athanassiadi cherche à répondre pourrait être formulée ainsi : comment passe-t-on d’un Empire multiconfessionnel et décentralisé, reconnaissant à chaque cité le droit d’honorer ses dieux, à un régime théocratique et centralisé, dans lequel le pouvoir politique s’appuie sur une monodoxie, c’est-à-dire une idéologie religieuse unique, imposée par l’Etat à l’ensemble des habitants de l’Empire ?

Mais l’ouvrage se veut aussi polémique, dans la mesure où l’auteur prend le contre-pied de tout un courant historiographique qui, depuis le début des années 1970, a surtout envisagé l’Antiquité tardive comme une période de renouveau culturel et de grande créativité dans le domaine de la religion, avec l’essor de l’architecture et de l’iconographie religieuses, de la prédication, de la littérature hagiographique et patristique.

Le livre de Polymnia Athanassiadi se compose de quatre chapitres qui reprennent (à quelques remaniements près) le contenu de quatre conférences qu’elle a prononcées au Collège de France en juin 2006 sur l’Antiquité tardive.

Le titre de l’ouvrage a déjà de quoi surprendre, en raison de son caractère anachronique. Car il semble assez audacieux d’appliquer à l’Antiquité le concept très contemporain de « pensée unique ». Cette expression a une connotation fortement péjorative. Ce que l’on qualifie aujourd’hui de « pensée unique » ne correspond pas à une idéologie imposée, mais plutôt à un ensemble d’idées communément admises, relatives à la politique, l’économie, la société, la culture, l’environnement, etc. C’est un ensemble d’idées qui sont « dans l’air du temps », que chacun peut facilement se réapproprier, et qui constituent un schème idéologique à peu près cohérent quoique simpliste. Mais la « pensée unique » est surtout un lieu commun polémique, dont le discours politicien use et abuse. Dénoncer la pensée unique est une manière de rabaisser un adversaire politique en l’accusant de « conformisme idéologique ».

Souvenons-nous : dans les années 1980, la « pensée unique » était l’expression employée par la gauche pour décrier le tournant libéral de la droite RPR-UDF, à une époque où les théories néo-libérales et monétaristes s’imposaient de part et d’autre de l’Atlantique, et où le « thatcherisme » exerçait une certaine fascination sur une partie de la classe politique française. Au début des années 2000, en France, la droite au pouvoir parle à son tour de « pensée unique » pour fustiger, à tort ou à raison, la vulgate sociale-démocrate qui servirait, selon elle, à justifier un certain conservatisme social. Bien souvent, la pensée unique est donc un passe-partout polémique, dans lequel on met ce que l’on veut y voir.

Le sous-titre de l’ouvrage de Polymnia Athanassiadi, non moins provocateur, évoque une « montée de l’intolérance dans l’Antiquité tardive ». Le terme « intolérance », on l’aura compris, vient expliciter le concept de « pensée unique ». On peut certes contester l’emploi de ce terme dans le cadre de l’Antiquité, même tardive. En effet, on ne commence à parler d’ « intolérance » que dans l’Europe moderne, l’Europe des guerres de religion et de la Sainte Inquisition. Cette Europe dans laquelle des monarchies catholiques à la fois inquiètes et sûres d’elles-mêmes ont allègrement persécuté leurs minorités religieuses, qu’il s’agisse des juifs, des maures, des protestants ou des jansénistes. Cette Europe dans laquelle les libre-penseurs puis, au XVIIIe sicle, les Lumières ont prôné la tolérance. Dans le premier chapitre de son livre, Polymnia Athanassiadi assume pleinement cet anachronisme en expliquant qu’il n’existe aucun terme équivalent en grec ni en latin, le mot latin intolerantia signifiant d’ailleurs « impatience » et non « intolérance ».

De toute évidence, les termes « pensée unique » et « intolérance » ne sont pas de simples slogans imposés par l’éditeur, mais des anachronismes volontaires de l’auteur, employés dans le titre comme à l’intérieur de l’ouvrage. Le problème, c’est qu’en raison même de leur forte connotation dépréciative, ces expressions sont porteuses d’un jugement de valeur, et nous font sortir de la neutralité qui devrait être celle de l’historien (voir l’introduction de Jean-Marie Salamito, « Intransigeance et ouverture dans le christianisme », dans Les Pères de l’Eglise et les dissidents. Dessiner la communion. Actes du IVe Colloque de La Rochelle, septembre 2009). En effet, l’Antiquité tardive telle que la dépeint ici Polymnia Athanassiadi est une époque absolument effroyable, un âge de radicalisation des antagonismes religieux, qui annonce déjà tous les crimes perpétrés au nom de Dieu. Et l’on voit prendre forme, page après page, le sombre tableau d’un système quasi totalitaire dans lequel une religion à vocation universelle, le christianisme, régente la vie des individus, et où le pouvoir politique, au nom de cette même religion, s’efforce de réduire à néant toutes les croyances et pratiques hétérodoxes (schismatiques, hérétiques et païens récalcitrants).

Les expressions « coup de poing » du titre de l’ouvrage ont donc été choisies en raison de leur charge polémique mais aussi, qu’on se le dise, de leur côté accrocheur, car de tels mots retiennent nécessairement l’attention dans un contexte où la montée des intégrismes religieux fascine et inquiète.

1. Antiquité Tardive : de l’homme à Dieu ou la mutation d’une culture

Dans ce chapitre liminaire, Polymnia Athanassiadi définit son cadre d’étude : l’Antiquité tardive. Cette notion, en effet, reste insaisissable en raison de sa polysémie et de ses limites floues et mouvantes.

Une petite mise au point s’impose donc. Qu’appelle-t-on Antiquité tardive ? C’est la période qui s’étend de la crise du IIIème siècle à la chute de l’Empire romain, période marquée par le passage d’un Empire païen et polythéiste à un Empire chrétien. Jadis qualifiée de « Bas-Empire », et longtemps perçue comme une longue période de décadence aboutissant irrémédiablement à l’effondrement du monde romain sous le choc des invasions germaniques, cette période mal connue fut redécouverte dans les années 1970 : la substitution du concept d’Antiquité Tardive à celui, jugé péjoratif, de « Bas-Empire », marque la volonté de réhabiliter les derniers siècles de l’Empire romain, et d’en faire une période à part entière. Dès lors, on ne parle plus d’un déclin, mais d’une transformation du monde romain.

Polymnia Athanassiadi commence par une sorte de bilan historiographique de la question. Elle rappelle comment Peter Brown a forgé le concept de « Late Antiquity » au début des années 1970 (P. Brown, World of Late Antiquity : from Marcus Aurelius to Muhammad, 1971), et comment ce concept s’est imposé ensuite dans l’historiographie anglo-saxonne. Ce faisant, Polymnia Athanassiadi critique chez Peter Brown et ses héritiers l’idée post-moderne d’une Antiquité Tardive lumineuse, constituant une période autonome, et caractérisée par une créativité exceptionnelle dans le domaine religieux, un effacement du fossé entre culture de l’élite et religion populaire et l’émergence, pourrait-on dire, d’une culture chrétienne universelle. Selon P. Athanassiadi, cette approche qui minimise toute conflictualité au profit d’une vision triomphale et optimiste de l’Antiquité tardive, serait influencée par le contexte international de Détente entre les deux blocs de la guerre froide, ainsi que par le courant pacifiste des années 1960-70.

A cette Antiquité tardive heureuse, P. Athanassiadi oppose un nouveau tournant épistémologique survenu au début des années 2000, et marqué par un rejet du modèle post-moderne dont Peter Brown avait jeté les bases. L’auteur constate d’ailleurs qu’en 2001, Wolf Liebeschuetz (Decline and fall of the Roman City) opère un retour au modèle décliniste, en insistant sur la violence des invasions germaniques et sur la destruction de la culture classique et du monde des cités.

On regrettera simplement que cet état des lieux soit « à charge » contre Peter Brown, et que Polymnia Athanassiadi traite surtout de l’historiographie anglo-saxonne, écartant délibérément des pans entiers de la recherche sur l’Antiquité tardive. On peut s’étonner qu’aucune place ne soit accordée à Henri-Irénée Marrou, qui a, autant que Peter Brown, contribué à la redécouverte des derniers siècles de l’Empire romain, et a familiarisé les milieux universitaires avec l’expression « Antiquité tardive » (H.I. Marrou, Décadence romaine ou antiquité tardive ? IIIè-VIè siècle, 1977).

Une fois cet état des lieux achevé, Polymnia Athanassiadi énonce l’objet des chapitres suivants : d’après l’auteur, ce qui semble caractériser le mieux l’Antiquité tardive, ce n’est pas tant le déclin de la culture classique, que la montée de l’intolérance religieuse, et la soumission progressive de toute la vie politique, sociale et culturelle à la religion, à travers l’élaboration d’une orthodoxie.

2. Religion d’Etat et raison d’Etat : de Dèce à Constantin

Le règne de Constantin, premier empereur chrétien (306-337), est habituellement perçu comme une rupture majeure dans l’histoire de l’Empire. Dans le deuxième chapitre de son livre, Polymnia Athanassiadi relativise cette rupture, en montrant que ce sont les prédécesseurs de Constantin qui ont jeté les bases d’un système théocratique, et que la montée de l’intolérance religieuse n’a pu être possible que dans le contexte d’une société romaine déjà imprégnée de violence.

Pour P. Athanassiadi, la violence sous toutes ses formes (physiques et morales) n’est pas un don du christianisme à l’Empire mais au contraire « un legs de l’Empire au christianisme ». En effet, le christianisme s’est diffusé dans une société romaine marquée par la « culture de l’amphithéâtre » : le supplice des chrétiens en public apparaît comme une conséquence logique de cette violence inhérente au monde romain. Cette violence, non seulement le christianisme la subit, mais il s’en nourrit et l’accroît, comme en témoigne l’héroïsation des martyrs, la recherche volontaire de la mort au nom de Dieu, et la diffusion d’un prosélytisme de plus en plus agressif.

L’édit de Dèce de 249 constitue aux yeux de P. Athanassiadi un moment-clé dans la centralisation du pouvoir et l’affirmation d’une religion d’Etat. L’auteur va même jusqu’à voir dans Dèce un précurseur de Constantin, ce qui peut surprendre dans la mesure où Dèce est surtout perçu comme l’initiateur de la première grande persécution antichrétienne. Selon l’historienne, l’empereur païen Dèce, par sa politique religieuse, préfigure déjà l’empereur chrétien, dont le pouvoir s’adosse à une religion d’Etat.

P. Athanassiadi rappelle le déroulement et les conséquences de la grande persécution de 249-250 : dans un contexte de crise politique, économique et militaire, l’empereur Dèce ordonne à tous les habitants de l’Empire de sacrifier aux dieux afin de restaurer la Pax deorum. L’Eglise enjoint aux chrétiens de refuser tout sacrifice (car le sacrifice est assimilé à une forme d’idolâtrie, incompatible avec le foi chrétienne). Les chrétiens qui refusent d’appliquer le décret impérial sont arrêtés, parfois exécutés. Mais un grand nombre de chrétiens se plient à la volonté de l’Etat : ce sont les lapsi (ceux qui ont « failli » dans leur foi). D’autres s’en sortent en faisant une simple offrande, ou obtiennent un certificat (libellus) en versant des pots de vin. Une fois la paix religieuse revenue, l’Eglise doit adopter une attitude cohérente face aux chrétiens fautifs : un conflit oppose alors les partisans du rigorisme (pour qui les lapsi doivent être exclus de l’Eglise) et les partisans d’une attitude plus souple (pour qui les lapsi doivent être réintégrés dans l’Eglise après une pénitence). Les martyrs sont glorifiés. Les confessores(confesseurs), qui ont été emprisonnés mais ont échappé à la mort, jouissent d’un prestige considérable : c’est auprès d’eux qu’affluent des masses de chrétiens inquiets pour le salut de leur âme, venant leur demander conseil et solliciter leur indulgence. Ainsi, toute une économie du salut se met en place, tant la peur du jugement divin est forte au sein des foules chrétiennes.

Tout en semant le querelle au sein d’une Eglise déjà divisée, Dèce offre donc à ses successeurs un nouveau modèle : celui de la religion d’Etat et du culte universel, légitimant le recours à la violence. Une autre étape sera franchie dans cette marche vers la théocratie avec l’empereur Aurélien (270-275), qui met en place une nouvelle idéologie impériale fondée sur le culte solaire. Mais avec Constantin, c’est l’Eglise qui hérite du nouveau modèle et qui se l’approprie.

Comme le rappelle P. Athanassiadi, la politique religieuse de Constantin fut avant tout une politique de tolérance. La lettre de 313, que la tradition a pris l’habitude d’appeler « édit de Milan », reconnaît le christianisme comme culte licite, c’est-à-dire comme un culte parmi d’autres au sein d’un empire multiconfessionnel. Mais tout en légalisant le christianisme, Constantin s’applique aussi à subventionner l’Eglise et à favoriser l’accès des élites chrétiennes aux plus hautes fonctions de l’Empire. Par ailleurs, Constantin a besoin d’une Eglise unifiée sur le plan doctrinal et institutionnel : c’est la raison pour laquelle le concile œcuménique devient, dès le règne de Constantin, un instrument de pouvoir, qui lie définitivement l’Empire à Dieu et fait de l’empereur chrétien le garant de l’unité de l’Eglise. Le premier concile œcuménique fut celui de Nicée en 325, convoqué par Constantin dans le but de trancher la question christologique (comment articuler la nature humaine et la nature divine du Christ ?), et aboutissant à la condamnation de l’hérésie arienne. P. Athanassiadi montre comment ce concile déchaîna les passions et comment, sous une façade démocratique (le vote des évêques), il marqua dans les faits un triomphe de la violence verbale et physique, puisque les évêques allèrent jusqu’à se lancer des projectiles et usèrent de la force et de la menace pour faire pression sur ceux de leurs confrères qui hésitaient à signer les actes conciliaires.

Dans la dernière partie de ce chapitre, P. Athanassiadi soutient que ce processus de banalisation et de légitimation de la violence au service de Dieu n’aurait guère été possible sans l’intervention d’Eusèbe de Césarée (né vers 260), auteur d’une célèbre Histoire Ecclésiastique, un ouvrage révolutionnaire puisqu’il s’agit de la première histoire de l’Eglise, depuis ses origines jusqu’au IVe siècle. P. Athanassiadi décrit Eusèbe comme un propagandiste zélé de la foi chrétienne, dont l’œuvre, désordonnée et bourrée d’incohérences chronologiques, ne serait en fait qu’une « réécriture de l’histoire (…) de l’humanité selon une nomenclature purement chrétienne, et la formulation d’une théologie politique présentant l’empire terrestre comme le reflet du ciel et l’empereur comme le légat du Christ ». Eusèbe serait le premier à proposer une vision optimiste et triomphaliste d’une Eglise progressant de la désunion vers la concorde. Cette vision tendrait donc à justifier les violences relatées avec minutie par Eusèbe (supplice des martyrs, affrontements entre chrétiens, lutte contre l’hérésie…), car dans l’œuvre eusébienne, c’est précisément de ce paysage violent qu’émergent l’orthodoxie et l’unité de l’Eglise.

3. Les « évêques du dehors » et le salut de l’Empire

Dans le troisième chapitre, P. Athanassiadi montre comment Constance et Julien, les successeurs de Constantin, ont réalisé le modèle eusébien d’un pouvoir impérial à la fois temporel et spirituel (voir Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin).

Constance, fils de Constantin, s’est appliqué à remplir une triple mission :

1° immortaliser la mémoire de son père par une intense propagande impériale, en instaurant un culte à l’empereur défunt divinisé, et en présentant Constantin comme l’égal des apôtres (« isapostolos »), ce qui était aussi un moyen, pour Constance, d’assurer la légitimité dynastique de sa famille ;

2° diffuser le christianisme dans tout l’Empire, et même au-delà de ses frontières (jusqu’en Iran), en vue d’assurer l’unité religieuse de l’Empire, la foi chrétienne ne pouvant être qu’universelle ;

3° renforcer la tutelle du pouvoir impérial sur le clergé, l’empereur devenant, de fait, l’« évêque des évêques », celui qui occupe le sommet de la hiérarchie ecclésiastique et assure l’unité doctrinale de l’Eglise en convoquant les conciles, en intervenant ouvertement dans les débats théologiques (Constance réhabilite l’arianisme), en favorisant les évêques dociles et en destituant les évêques frondeurs : Constance aurait ainsi jeté les fondements du « césaro-papisme », terme utilisé par Gérard Dagron à propos des empereurs byzantins.

Si la continuité entre Constantin et Constance est assez évidente, Julien, en revanche, a toujours été décrit comme un empereur « réactionnaire ». Neveu de Constantin, Julien fut empereur de 361 à 363. Païen, défenseur de l’hellénisme et féru de philosophie (platonicienne en particulier), auteur d’une critique de la religion chrétienne (Contre les Galiléens), Julien tenta de restaurer la religion romaine traditionnelle, ce qui lui vaudra le surnom d’« Apostat » chez les auteurs chrétiens. Julien dénonça également la dérive autocratique du pouvoir de ses prédécesseurs, et prôna plutôt un retour aux valeurs de la République et du principat. A priori, Julien n’a donc rien du monarque eusébien régentant la vie spirituelle de ses sujets et imposant l’orthodoxie chrétienne aux quatre coins de l’Empire.

Et pourtant, P. Athanassiadi montre que Julien l’Apostat se rattache bel et bien à l’idéologie théocratique naissante. S’appuyant sur des témoignages littéraires (Libanius, Sozomène), archéologiques, monétaires et épigraphiques, elle rappelle que Julien fut, de son vivant, l’objet d’un culte : il prit les attributs de ses dieux, et se fit représenter sous les traits d’Apollon-Hélios et de Sérapis. Il fut honoré comme l’unique représentant des dieux sur terre. Plusieurs cités lui érigèrent des statues monumentales. Mettant à profit l’éducation chrétienne qu’il avait reçue, et s’inspirant de l’organisation ecclésiastique, Julien tenta aussi d’instituer une véritable « contre-Eglise » païenne, centralisée, ayant sa hiérarchie cléricale, ses prières et ses rites officiels.

Julien n’est donc pas si « réactionnaire » qu’on a voulu le penser. Bien que païen, il apparaît comme un héritier et un continuateur de Constantin. Julien a compris tout le parti qu’il pouvait tirer de l’idéologie constantinienne. Son règne, loin d’être une anomalie ou une simple parenthèse dans la marche de l’Empire vers la théocratie, constituerait une étape décisive dans la fusion du politique et du religieux. Loin d’avoir retardé l’avènement d’un empire chrétien, Julien l’aurait, en un sens, préparé. P. Athanassiadi remarque d’ailleurs que Julien n’a pas été frappé dedamnatio memoriae (mesure par laquelle l’Etat romain condamnait la mémoire d’un mauvais empereur, en martelant son nom sur toutes les inscriptions publiques) : au contraire, il a été salué dans l’empire chrétien – notamment par Prudence – comme un défenseur de la romanité.

4. Codifier pour mieux contrôler : la loi et le canon

La religion d’Etat suppose une doctrine unique, une « monodoxie », qui doit être codifiée. Peu à peu, l’opposition entre orthodoxie (la doctrine juste) et hérésie (doctrine erronée, donc pécheresse) se radicalise, et la loi, directement inspirée des canons de l’Eglise, devient un moyen de lutter contre l’hérésie et de contrôler l’opinion et la vie des individus, jusque dans leur intimité (pratiques vestimentaires, sexuelles, livres et auteurs interdits, etc.) : Polymnia Athanassiadi parle de « terreur théologique » pour désigner ce puissant arsenal canonique et juridique qui se met en place progressivement entre les IVe et VIe siècles, sur fond de querelles théologiques.

L’auteur revient d’abord sur le rôle déterminant de l’empereur Théodose (379-395). En effet, après un demi-siècle de laxisme doctrinal sous les règnes de Valentinien et Valens (retour en force des idées ariennes), Théodose opère un retour à la foi nicéenne. Pour cela il convoque un 2e concile œcuménique à Constantinople, qui réaffirme et complète la doctrine nicéenne. Dans les textes juridiques, la vera religio (« religion vraie ») s’oppose à la superstitio. Par ailleurs, Théodose proscrit les cultes païens. De nombreux évêques utilisent la loi comme prétexte pour encourager des actes de vandalisme : c’est ainsi que le temple de Bel à Apamée et le Sérapeion d’Alexandrie sont détruits.

A mesure que se précise la définition de l’orthodoxie, la lutte contre l’hérésie se durcit. Des persécutions périodiques sont lancées contre les hérétiques, sous la forme de mesures vexatoires et de peines graduées : incapacité successorale, exclusion des fonctions civiques, exil, mort. Les tenants d’une vision optimiste de l’Antiquité tardive considèrent que l’application de ces lois fut restreinte, mais les supplices sont attestés, de même que l’exil de nombreux hérétiques vers l’Empire sassanide. Qu’elle soit appliquée ou non, la loi devient une arme à la disposition de quiconque veut s’en servir pour éradiquer les dissidences religieuses.

Des controverses théologiques de plus en plus complexes, notamment sur la question christologique, engendrent toutes sortes de querelles politiques et sociales qui se nourrissent de contresens et de malentendus entre groupes rivaux. P. Athanassiadi prend l’exemple de l’évêque Nestorios : théologien influent, choisi par Théodose II comme évêque de Constantinople, Nestorios lutta activement contre l’hérésie et tenta de christianiser la Perse sassanide. Mais l’influence croissante de Nestorios valut à ce dernier l’hostilité de puissants évêques rivaux, dont le redoutable Cyrille d’Alexandrie. Le Ier Concile d’Ephèse (en 431) condamna la doctrine nestorienne (qui remettait en cause la nature divine du Christ) et déposa l’évêque de Constantinople. Aux yeux de l’Etat, Nestorios devint l’hérésiarque par excellence. Mais pour les communautés chrétiennes dissidentes vivant au sein de l’Empire ou sur ses marges, au contraire, Nestorios incarna l’orthodoxie, et devint après sa mort le héros d’une Eglise multiconfessionnelle et sans frontières. L’Eglise perse finit d’ailleurs pas prendre le nom d’Eglise nestorienne.

Dans ce contexte de « terreur théologique », le but primordial des habitants de l’Empire est d’embrasser la bonne croyance, celle qui assurera le salut de leur âme. Une seule doctrine assure le salut et il importe que tout le monde croie la même chose. L’Eglise et l’Etat, garants de l’orthodoxie, s’appliquent à combattre l’hérésie. P. Athanassiadi souligne ici une rupture avec la tradition platonicienne, qui opposait la science (épistémè) du sage à l’opinion (doxa) erronée de la foule. L’auteur rappelle d’ailleurs le glissement de sens qu’a connu le terme grechairésis. Le mot désignait un simple point de vue ou un choix de vie à l’époque classique, puis, à l’époque hellénistique, une école ou un courant de pensée, sans idée d’erreur ou de péché. C’est à l’époque tardive, dans un contexte de normalisation idéologique, qu’il prend le sens d’hérésie.

Entre le IIIe et le VIIIe siècle, l’hérésie est définie et codifiée : l’hérésiologie est née. Les différentes hérésies sont classées, souvent d’une manière simpliste. Toute une littérature hérésiologique se développe : au VIIIe siècle, le théologien byzantin Jean de Damas reprendra le contenu de traités antérieurs dans son Livre des hérésies.

Le Concile œcuménique de Chalcédoine (451) marque, selon P. Athanassiadi, un nouveau durcissement de la terreur théologique : ce concile précise la christologie éphésienne (le Christ a en lui les deux natures, divine et humaine), condamne le monophysisme (doctrine qui ne reconnaît au Christ qu’une nature divine), et confirme la condamnation du nestorianisme. Mais Chalcédoine va aussi verrouiller en quelque sorte la réflexion christologique. En effet, le débat christologique est interdit, et deux lois de 452 et 455 (reprises dans le Code Justinien) défendent toute discussion relative aux dogmes chalcédoniens. Pourtant, comme le rappelle P. Athanassiadi, le débat théologique perdure en dépit des injonctions légales. Mais c’est un débat encadré, appauvri, qui se nourrit d’arguments préconçus et de « florilèges dogmatiques », un genre littéraire nouveau qui consiste à compiler, dans un même ouvrage, des références patristiques fournissant une batterie d’arguments et de citations à quiconque souhaite parler théologie. Ces florilèges et abrégés fonctionnent en réalité comme des outils de propagande, qui déforment la pensée des théologiens cités et cantonnent la discussion à des points de détail, sans jamais remettre en cause les fondements de l’orthodoxie chalcédonienne.

Dernière étape dans ce processus de codification, le règne de Justinien (527-565) est marqué par l’élaboration du Code Justinien et de la Digeste, qui accordent une place centrale aux questions religieuses et réinterprètent toute l’histoire juridique romaine à l’aune de l’orthodoxie. Le Code Justinien est, d’après P. Athanassiadi, la « loi unique » nécessaire à l’édification de la « pensée unique ».

P. Athanassiadi termine ce dernier chapitre par une évocation rapide de quelques voix dissidentes, comme celles de Procope, Jean Lydus ou Simplicius, qui dénoncèrent, en marge de la société romaine, l’idéologie imposée par l’Etat et l’étouffement progressif de la culture classique.

Epilogue

P. Athanassiadi conclut son livre par un bref « contrepoint » faisant office d’épilogue, dans lequel elle s’intéresse aux « fous de Dieu », aux mystiques en tant que figures de la « résistance à la pensée unique ». Revenant sur le cas de deux mystiques byzantins des VIe et VIIe siècles, Syméon d’Emèse et Maxime le Confesseur, l’auteur montre comment ces individus hors normes ont tourné en dérision l’hypocrisie de leurs contemporains, et promu la grâce, l’amour de Dieu, comme seul moyen d’atteindre la perfection morale, en dehors des cadres imposés par l’Eglise. Ce faisant, ces « fous » qui jouissaient d’une grande notoriété et d’une grande popularité ont, à leur manière, perpétué quelque chose de l’hellénisme, et nous amènent à nuancer le tableau d’une société complètement refaçonnée par la « pensée unique ».

Polymnia Athanassiadi n’a pas écrit un « Livre Noir » de l’Antiquité Tardive. Mais elle en a eu l’intuition et en a jeté les fondements conceptuels et méthodologiques. Son travail pose plusieurs problèmes, qu’elle reconnaît d’ailleurs avec beaucoup de bonne foi.

Tout d’abord, l’écueil de l’anachronisme, que l’on voit poindre chaque fois que l’on cherche à appliquer des catégories modernes à des temps plus anciens : ainsi, la « pensée unique » et le concept – jamais explicitement convoqué mais souvent suggéré – de totalitarisme, purs produits du XXe siècle, se retrouvent brutalement plaqués sur les réalités religieuses très complexes du monde tardo-antique. Tout le travail de Polymnia Athanassiadi est une tentative de déconstruction de l’historiographie anglo-saxonne, qui conduit l’auteur à ne prendre en compte que les éléments qui viennent soutenir la thèse d’une dérive théocratique et totalitaire du pouvoir romain. Mais n’oublions pas que les moyens de coercition de l’Etat romain ne sont pas ceux des Etats modernes. N’oublions pas les fossés qui séparent la loi, son application (souvent inégale géographiquement) et la façon dont elle est reçue. N’oublions pas, enfin, que certains Pères de l’Eglise ont prôné une ecclésiologie plus ouverte, plus tolérante (à l’image d’Irénée de Lyon), et que, comme le souligne J.-M. Salamito, « le christianisme en tant que théorie semble bien porter en lui-même l’antidote aux abus qu’il tend à commettre en tant que groupe humain » (Les Pères de l’Eglise et les dissidents. Dessiner la communion. Actes du IVe Colloque de La Rochelle).

Enfin, Polymnia Athanassiadi est avant tout une spécialiste du monde hellénique, et son livre traite peu de l’Occident romain : les sources étudiées, les phénomènes analysés, les acteurs mentionnés se rapportent tous, ou presque, à l’Orient. Il est vrai que les querelles christologiques ont été plus vives en Orient. Il est vrai que le centre de gravité du pouvoir romain a basculé vers l’Orient et vers la « Nouvelle Rome » qu’était Constantinople. Les grands conciles œcuméniques se sont tenus en Orient, et ont été dominés par les évêques orientaux. Il est vrai aussi qu’en 395 l’Empire a été scindé en deux, et que l’Orient et l’Occident ont emprunté des voies différentes, tant sur le plan politique que religieux. On espérait cependant une comparaison entre Orient et Occident : la normalisation idéologique et la montée de l’intolérance religieuses s’observent-elles aussi en Occident ? Selon quelles modalités ? Comment l’Occident a-t-il reçu ces nouvelles normes ? Il y a peut-être ici les pistes d’une réflexion plus large.

Du reste, Polymnia Athanassiadi propose une étude passionnante, érudite et richement documentée. Elle accorde une place essentielle aux acteurs dans sa réflexion, qu’il s’agisse du pouvoir, des ecclésiastiques ou des intellectuels, en montrant le rôle spécifique de chacun. Mais surtout, elle a tenté de briser l’image d’une Antiquité Tardive « heureuse » sans retomber dans le schéma éculé du déclinisme, en insistant – et c’est sans doute la grande leçon de l’ouvrage – sur les éléments de continuité : qu’elle soit le fait de chrétiens ou de païens, la violence au nom de la religion se banalise dans l’Empire. Elle prend ses racines dans la société romaine, mais la religion chrétienne, revendiquant le monopole de la vérité théologique et désireuse de bâtir une Eglise à vocation universelle, a fait définitivement basculer l’Empire dans la théocratie, préfigurant ainsi les grands systèmes théocratiques de l’Orient médiéval, qu’il s’agisse du césaropapisme byzantin ou du califat en terre d’Islam : une religion d’Etat, une législation inspirée de la religion, un Dieu unique et un souverain unique à la gloire desquels est vouée une capitale prestigieuse. La persistance de pratiques païennes, la multiplication des hérésies, les voies dissidentes que les sources ne nous font connaître que de manière parcellaire, révèlent les nombreuses failles de cette théocratie naissante, et sont autant de nuances à apporter au tableau d’une Antiquité Tardive obscurantiste.

SOURCE : BLOG PASSION-HISTOIRE