De quoi l’indignation est-elle le nom ?

  Au cœur de la société capitaliste, une nécessaire rupture

Depuis plusieurs mois en Europe sur la place de la « Puerta del Sol » à Madrid comme aux Etats-Unis avec le mouvement « Occuper Wall Street », des dizaines de milliers de gens qualifiés d’ « indignés » descendent dans les rues, mais l’on s’indigne de quoi au juste ? Pour s’indigner à un moment de l’histoire de la forme de vie capitaliste, il faut qu’auparavant l’on ait pu se sentir sinon fier du moins digne - en l’ayant accepté sans trop savoir et sans trop choisir (on s’y est fait doucement en échange d’un certain confort - le niveau de vie) d’avoir vécu de manière simple et honnête, et avec le sentiment du « travail bien fait », dans une telle forme de vie sociale que l’on nous présente comme naturelle, évidente, transhistorique, c’est-à-dire indépassable. Dans un premier temps nous pourrions donc dire que la forme de conscience contemporaine s’indigne aujourd’hui de l’évolution « pas très agréable » et « finalement pas si terrible » de la dynamique absurde de la forme de vie capitaliste.

Dans la prison capitaliste de l’indignation.

Cependant cette forme de conscience indignée est prisonnière de la forme inconsciente de la conscience bourgeoise (entendons par ce terme, une conscience naturelle et « naturalisante ») de cette société. Dans tous les pays ayant vécu depuis le XVIIIe siècle ce que l’historien Jacques Godechot a appelé « les Révolutions de l’Atlantique », nous avons tous appris sur les bancs de l’école que le fondement social de la société humaine qui émergeait sur les principes de la « Grande Révolution » de 1789, était la souveraineté du peuple, la volonté générale, la démocratie et la politique! Nous avons au fond de notre conscience cette idée que la société moderne est une société autodéterminée, auto-consciente et transparente, dont les fondements sont organisés et choisis sous la forme de rapports sociaux politiques sur lesquels nous devons débattre en assemblée. Cette légende de la politique comme fondement de la forme de vie collective présente, c’est le rêve éveillé, le mythe matériel, le simulacre réel, l’illusion politique du « Yes, We Can » que la société bourgeoise capitaliste a créée de bonne foi en s’instituant. La société bourgeoise depuis le XVIIIe siècle s’est largement auto-illusionnée sur son propre fondement, ce mythe matériel c’est là son autoreprésentation. Que l’auto-détermination démocratique soit au fondement des rapports sociaux présents voilà l’illusion, et cela des générations de sujets de cette forme de vie capitaliste, l’on crut et en ont été fiers. Et il y avait, si cela était vrai, certainement de quoi être fier et digne.

 

Pour autant si ce rêve éveillé de la société capitaliste n’est historiquement pas tout à fait faux, il s’est cristallisé dans l’imaginaire moderne lors d’un moment historique où la forme de la politique sous les traits de la naissance de l’Etat monarchique à la fin du Moyen Age, constituait avec les rapports religieux, les fondements de la société d’Ancien Régime entre le XVe et le XVIIIe siècles (comme Maurice Godelier nous pourrions dire qu’au fondement de ces sociétés d’Ancien Régime il y avait les rapports politico-religieux). Pourquoi ce mythe n’est pas tout à fait faux ? L’Etat monarchique du bas Moyen Age, notamment lors de la « révolution militaire » (Geoffrey Parker[1]) aux XVe et XVIe siècles, a bel et bien eu un rôle fondamental dans la naissance de la société capitaliste-marchande. Afin de fabriquer des armes à feu très chères et de payer les premiers salariés de l’histoire de la vie capitaliste qui étaient les soldats-mercenaires (le fait militaire était désormais désencastré des rapports sociaux vassaliques), l’Etat monarchique a dû complètement transformer la nature de sa fiscalité sur la société, notamment en la monétisant et en pressurant davantage les populations désormais obligées de s’investir plus encore dans des activités de travail-pour-gagner-de-l’argent (bien sûr il faut aussi penser à la thèse de Max Weber sur l’éthique protestante du travail, mais cette thèse n’épuise pas la compréhension du phénomène de l’invention du travail). Cependant la société bourgeoise qui émerge à la fin du XVIIIe siècle sur les décombres des rapports politico-religieux constituant l’ancienne société, a pris ces rapports politiques constitués par la forme monarchique de l’Etat (qu’ils vont plus ou moins rapidement séparer des rapports religieux) pour les fondements de la nouvelle société moderne capitaliste-marchande, sans voir que très rapidement la logique des actions sociales qui se mettait progressivement en place aux XIXe et XXe siècle, au travers de la libération des cadres sociaux précédents qui empêchaient la structuration de la vie sociale par le travail, l’argent et la valeur, n’était en rien ce fondement conscient, transparent, autodéterminé et politique des rapports sociaux structurants la nouvelle forme de vie sociale qui émergeait. Les théories politiques libérales et bourgeoises aux XIXe et XXe siècles ne sont jamais arrivées à distinguer de manière adéquate la forme de la politique dans la société d’Ancien Régime (où donc les rapports politico-religieux structuraient une forme de vie sociale particulière) d’avec la nouvelle forme moderne de la politique qui n’avait aucune autonomie propre par rapport à la structuration de la société nouvelle par la logique de la valeur. La conscience naturelle et « naturalisante » qu’endosse l’individu dans la société présente, s’est pourtant cristallisée sur cette représentation passée de l’existence d’un fondement politique de la société moderne (Je reviendrai tout à l’heure sur la véritable structuration sociale de celle-ci un peu plus loin). Nous sommes là au cœur de la forme d’indignation actuelle.

Contre le mythe autogestionnaire (brochure)

Ci-dessous une importante brochure qui critique la pensée autogestionnaire.  Même si ses auteurs ne vont pas trop dans les détails de la théorie critique de la socialisation capitaliste-marchande (double nature du travail sous le capitalisme, critique de la valeur d'usage en elle-même comme déjà une abstraction propre à la société marchande-capitaliste, etc), beaucoup se retrouveront dans sa critique des catégories marchandes en elle-mêmes (saisissant des formes sociales qui n'existent qu'en tant que socialisation structurante dans la seule société présente). Ils abordent leur sujet dans le cadre d'une double critique de l'autogestion : d'une part en tant qu'elle reprend les catégories/formes sociales marchandes, d'autre part en tant qu'elle signale un mouvement de conservation contre-révolutionnaire, même si ce dernier point pose parfois question [1] . Le texte a une première partie historique qui met en oeuvre ces deux critiques (révolution espagnole de 1936-1937 - on ne peut d'ailleurs rater sur ce sujet l'important livre de Michael Seidman « Ouvriers contre le travail. Barcelone et Paris pendant les Fronts populaires » publié par Senonevero [2] -, l'usine autogéré Lip et surtout l'Argentine des années 2000 [3]) et une deuxième partie plus théorique. Leur point de départ est clairement insurrectionnaliste quoique pas vraiment dans le sens des textes de la mouvance de Tiqqun. 

SITUATION DE TRANSHUMANCE

On peut démissionner d'une secte politique, et, dans un Etat totalitaire, on peut au moins se réfugier dans "l'émigration intérieure"; mais il est aussi impossible pour l'homme capitaliste devenu auto-régulateur de démissionner du marché totalitaire que de son propre "moi", devenu "capital humain". La conscience est reliée au mécanisme omniprésent de la concurrence, obligeant à se mentir sans cesse à soi-même en raisonnant dans les termes de la Novlangue économique néo-libérale: "productivité déchaînée est expérience de soi", "l'auto-soumission c'est l'autoréalisation", "la peur sociale est l'auto-libération" etc. Cent ans plus tôt, Rimbaud avait déjà formulé de manière inégalée la schizo-devise de l'homme moderne: "Je est un autre".

 

"Etre libre" ne signifie dans ce monde rien d'autre que de savoir ce que Big Brother, c'est-à-dire le marché totalitaire, pourrait demander aux hommes, de le prédire et de s'y conformer dans une obéissance zélée et inconditionnelle – ou alors de rester sur le bord de la route, de perdre son existence sociale et de mourir prématurément. Il n'y a plus besoin de système de surveillance bureaucratique pour que ces sanctions s'exercent sur les "perdants". C'est parfaitement réglé par ce lugubre pouvoir anonyme de la machine sociale du capital devenu rapport mondial total. Le pouvoir des lois systémiques aveugles, violant les ressources naturelles et humaines, s'est émancipé de toute volonté sociale – et donc aussi de la subjectivité du management.

Entrevista a Anselm Jappe

Entrevista a Anselm Jappe en el dossier dedicado al decrecimiento en El Viejo Topo.
¿A qué atribuye usted el “boom” del discurso sobre el decrecimiento?

En realidad, la parte del público que actualmente es sensible al discurso del decrecimiento es aún bastante restringido. Sin embargo, esta parte está creciendo. Ello refleja una toma de conciencia frente a los desarrollos más importantes de los últimos decenios: sobre todo la evidencia que el desarrollo del capitalismo nos arrastra hacia una catástrofe ecológica y que no serán unos nuevos filtros o unos coches menos contaminantes los que resolverán el problema. Hay un recelo difuso incluso respecto a la idea de que un desarrollo económico perpetuo sea deseable y al mismo tiempo una insatisfacción con las críticas al capitalismo que reprochan esencialmente su distribución injusta de la riqueza o solamente sus excesos, como las guerras y las violaciones de los “derechos humanos”. El interés por el concepto de decrecimiento traduce la impresión creciente de que es toda la dirección del viaje emprendido por nuestra sociedad la que es falsa, por lo menos desde hace unos decenios. Y que estamos ante una “crisis de civilización”, de todos sus valores, también en el nivel de la vida cotidiana (culto al consumo, la rapidez, la tecnología etc.).

Hemos entrado en una crisis que es económica, ecológica y energética al mismo tiempo y el discurso sobre el decrecimiento considera todos estos factores en su interacción en vez de querer reactivar el crecimiento con “tecnologías verdes”, como lo hace una parte del ecologismo, o de proponer una gestión diferente de la sociedad industrial, como lo hace una parte de la critica heredera del marxismo.

El decrecimiento gusta también porque propone modelos de comportamiento individual que se pueden empezar a practicar hoy y aquí, pero sin limitarse a ellos, y porque redescubre virtudes esenciales como la convivialidad, la generosidad la sencillez voluntaria y la donación. Pero atrae igualmente por su rostro amable, que hace creer que se puede alcanzar un cambio radical con un consenso generalizado, sin atravesar antagonismos y evitando fuertes enfrentamientos. Se trata de un reformismo que se quiere auténticamente radical.
¿Cómo se sitúa usted en relación con los debates decrecentistas? ¿Le convencen sus análisis y propuestas?

El pensamiento del decrecimiento tiene sin duda el mérito de querer romper con el productivismo y el economicismo que constituyeron durante mucho tiempo el fondo común de la sociedad burguesa y de su crítica marxista.

La crítica profunda del modo de vida capitalista parece estar, en general, más presente en los decrecentistas que, por ejemplo, en los partidarios del neo-obrerismo, que continúan creyendo que el desarrollo de las fuerzas productivas (particularmente en su forma informática) conducirá a la emancipación social. Los decrecentistas intentan descubrir elementos de una sociedad mejor en la vida de hoy — a menudo procedentes de la herencia de sociedades precapitalistas, como la actitud frente a la donación. Pues no corren el riesgo, como otros, de apostar por perseguir la descomposición de todas las formas de vida tradicionales y la barbarie que supuestamente prepare un renacimiento milagroso (como por ejemplo la revista Tiqqun y sus sucesores en Francia). EI problema es que los teóricos del decrecimiento se pierden en vaguedades en lo que concierne a las causas de la dinámica del crecimiento.

En su crítica de la economía política, Marx ya ha mostrado que la sustitución de la fuerza de trabajo humano por el empleo de la tecnología reduce el “valor” representado en la mercancía, lo que empuja al capitalismo a aumentar permanentemente la producción. Son las categorías básicas del capitalismo — el trabajo en abstracto, el valor, la mercancía, el dinero, que no pertenecen en absoluto a todo modo de producción, sino únicamente al capitalismo — las que engendran su ciego dinamismo. Más allá del límite externo, constituido por el agotamiento de los recursos, el sistema capitalista contiene desde su inicio un límite interno: la obligación de reducir — a causa de la competencia — el trabajo vivo que constituye al mismo tiempo la única fuente del valor. Desde hace unos decenios este límite parece haber sido alcanzado y la producción del valor “real” fue ampliamente sustituido por su simulación en la esfera financiera. Además, los límites externo e interno empezaban a aparecer a plena luz en el mismo momento: alrededor de 1970. La obligación de crecer es pues consustancial con el capitalismo. El capitalismo solamente puede existir como huida hacia delante y como crecimiento material perpetuo para compensar la disminución del valor. Así, un decrecimiento verdadero solamente es posible a costa de una ruptura total con la producción de mercancías y del dinero. Pero los “decrecentistas” retroceden generalmente ante esta consecuencia que les puede parecer demasiado “utópica”. Algunos se han adscrito al eslogan: “salir de la economía”. Pero la mayoría permanece en el marco de una “ciencia económica alternativa y parece creer que la tiranía del crecimiento es solamente una especie de malentendido que se podría atacar sistemáticamente a fuerza de coloquios científicos que discuten sobre la mejor manera de calcular el PIB.

Muchos decrecentistas caen en la trampa de la política tradicional y quieren participar en las elecciones o entregan cartas firmadas dirigidas a parlamentarios. A veces incluso es el suyo un discurso un poco “snob’ con el que los ricos burgueses aplacan su sentimiento de culpa recuperando ostensiblemente las verduras desechadas al cierre del mercado. Y si la voluntad de eludir la división entre izquierda y derecha puede parecer inevitable, hay que preguntarse por qué la “Nueva Derecha” ha mostrado interés por el decrecimiento, así como preguntarse por el riesgo de caer en una apología acrítica de sociedades “tradicionales” en el Sur del mundo.

En pocas palabras, diría que el discurso de los decrecentistas me parece más prometedor que muchas otras formas de la crítica social contemporánea, pero aún queda mucho que desarrollar y sobre todo deben perder sus ilusiones sobre la posibilidad de domesticar a la bestia capitalista sólo con buena voluntad.
Ha mencionado unos puntos débiles y otros positivos en la teoría del decrecimiento. Pero, ¿no testimonia el eslogan “salir de la economía” una cierta ignorancia de la dificultad de crear islotes de decrecimiento en el capitalismo? Otras formas de la crítica social contemporánea saben de los procesos contradictorios dentro de las sociedades capitalistas y de la importancia de las luchas sociales, un aspecto que parece subvalorado en el discurso decrecentista. ¿Lo cree así?

Hay una cierta necedad en creer que el decrecimiento podría convertirse en la política oficial de la Comisión Europea o algo parecido. Un “capitalismo decreciente” sería una contradicción en los términos, tan imposible como un “capitalismo ecológico”. Si el decrecimiento no quiere reducirse a acompañar y justificar el ”creciente” empobrecimiento de la sociedad — y este riesgo es real: una retórica de la frugalidad podría dorar la píldora a los nuevos pobres (que pueden llegar a tener que hurgar en el cubo de la basura) y transformar lo que es una imposición en una apariencia de elección – tiene que prepararse para los enfrentamientos y los antagonismos. Pero estos antagonismos no coinciden ya con los tradicionales, constituidos por la “lucha de clases”.

Una superación necesaria del paradigma productivista - y de los modos de vida correspondientes - encontrará resistencia en todos los sectores sociales. Una parte de las “luchas sociales” actuales en todo el mundo, es esencialmente la lucha por el acceso a la riqueza capitalista, sin cuestionar el carácter de esta supuesta riqueza. Un trabajador chino o indio tiene mil razones para reivindicar un mejor salario, pero si lo recibe se comprará probablemente un coche y contribuirá así al “crecimiento” y a sus consecuencias nefastas en los terrenos ecológico y social. Esperemos que las luchas para mejorar la situación de los explotados y de los oprimidos se desarrollen simultáneamente con esfuerzos para superar el modelo social fundado en un consumo individual excesivo. Quizás ciertos movimientos de campesinos en el Sur del mundo van ya en esta dirección, sobre todo si recuperan ciertos elementos de las sociedades tradicionales como la propiedad colectiva de la tierra, o la existencia de formas de reconocimiento del individuo que no están relacionadas con su fortuna en el mercado.

"Comment vivre en temps de crise ?" d'Edgar Morin et Patrick Viveret

source: Philippe Petit

(Couverture du livre « Comment vivre en temps de crise ? » d'Edgar Morin et Patrick Viveret)

Deux auteurs, plusieurs réponses. Edgar Morin se demande comment « Comprendre le monde qui vient », en trente pages. Patrick Viveret, quant à lui, demande « Qu’allons-nous faire de notre vie ? » en soixante pages. Vous voilà prévenus !  

Le constat de départ est le suivant : « plus progresse la crise, plus progresse l’incapacité à penser la crise ». On ne comprend pas la crise de 2008, si on ne comprend pas qu’elle fait partie du fonctionnement même du système économique. Et on ne comprend rien à la crise économique, si on ne comprend pas qu’elle participe d’une crise plus générale. La crise est financière, mais aussi sociale, écologique, ou encore spirituelle. Bref tout est crise, ça me rappelle un vieux numéro de l’ARC : La crise dans la tête !  

Cent pages pour en arriver là ! Oui, mais cent pages lisibles ! Si l’exercice est de s’exprimer simplement sur des sujets graves, si l’exercice est d’exposer sans résignation ce qu’il faut bien nommer la crise, alors l’exercice est réussi : ce livre est à la portée de tous. Le propos général de ce livre est de montrer que la crise, aussi inquiétante soit-elle, est aussi une chance pour penser un nouveau rapport au pouvoir démocratique, à la richesse monétaire, et ultimement au sens de notre vie. Edgar Morin est le chantre de la complexité. L’idée est simple : le monde dans lequel nous vivons est complexe, pour le comprendre il faut comprendre ce qu’est la complexité. La complexité est l’inverse du manichéisme, c’est, dit-il,« une relation antagoniste et complémentaire ». Autrement dit, c’est une pensée de l’ambivalence, une pensée capable de dire à la fois une chose et son contraire, et cela sans contradiction ! La mondialisation est la pire et la meilleure des choses ; la mondialisation culturelle par exemple a des effets catastrophiques, mais elle a aussi en même temps des effets bénéfiques. Si la crise actuelle est d’abord une crise de la pensée, c’est d’abord parce que cette ambivalence n’est pas pensée. Pour sortir de la crise, il faut donc d’abord redonner tout sa place à cette pensée complexe de l’ambivalence. 

Patrick Viveret, lui, n’est pas un penseur de la complexité, c’est un penseur de la démesure. La démesure s’illustre assez simplement : trois personnes au monde peuvent avoir les revenus des 48 pays les plus pauvres. En 1998, le programme d’éradication de la faim dans le monde de l’ONU nécessitait 40 milliards supplémentaires qui n’ont pas été trouvés, alors même que la même année l’économie de la drogue et des stupéfiants générait 400 milliards de dollars, et que le monde civilisé dépensait 800 milliards de dollars pour les dépenses militaires. Viveret ne se contente pas de rappeler ces mesures complètement démesurées, il nous invite à comprendre que « la misère matérielle des uns est directement en rapport avec la misère, éthique, affective et spirituelle des autres ». Wall Street, nous dit-il, ne connaît que deux sentiments, l’euphorie ou la panique. La société de consommation qui est aussi une société de consolation, fonctionne sur ces deux sentiments, ces deux pulsions. Il est temps affirme Viveret de travailler à un nouveau couple, qui serait celui de l’intensité et de la sérénité. Mais pour cela il faudrait prendre la mesure des questions radicales posées par les mutations technoéconomiques  : qu’allons-,nous faire de notre planète, de notre espèce et de notre vie ? 

En revenant sur l’analyse ce qu’on appelait autrefois les indulgences, Viveret analyse le passage des sociétés où ce qui avait de la valeur n’avait pas de prix, à des sociétés où ce qui n’a pas de prix n’a pas de valeur. Il revient sur la nécessité de se référer à de nouveaux indicateurs de richesse. Des exemples simples permettent de comprendre la non pertinence des indicateurs de richesse, tels que le PIB : au moment même où l’Erika faisait naufrage, il était producteur de richesse du point de vue de la compatibilité nationale !

Bien sûr, ce n’est pas en lisant dans ce petit livre qu’on trouvera des recettes toutes faites, mais si la crise actuelle est bien une crise financière, c’est au sens premier du terme qui implique « fidus » et « fides », confiance et foi.

Le génocide juif selon Moishe Postone

Depuis le début d'une nouvelle crise du capitalisme mondial depuis l'été 2007 rendant visible la crise profonde de la valeur, c'est-à-dire du travail abstrait, la conscience commune n'a su que dénoncer le vilain capitalisme financier, sa non-régulation et ce que l'on appelle ses « excès » (les traders, les actionnaires, les mégabanques, les paradis fiscaux, et bien sûr le vilain spéculateur, etc.) qu'au nom du capitalisme industriel, supposé sain, stable, responsable et pourvoyeur du sacro-saint travail. La dénonciation indignée (à gauche comme à droite) du méchant  « capitalisme de casino » n'était là que pour sauver l'honneur de la gentille, naturelle et éternelle « économie réelle ». Telle est aussi la croix de l'anticapitalisme fétichisé qui n'a pas fait mieux. Mais pour les dirigeants du monde entier la dénonciation était aussi une aubaine, elle détournait, canalisait et fixait la colère et la rage des peuples, et ils promirent tous et tous les crurent, une " moralisation " impossible du capitalisme (impossible car le problème que pose le capitalisme n'est pas une question de " morale "). Aujourd'hui nos parangons de vertu qui constatent que les dirigeants n'ont finalement pas tenu leur promesse, en appellent toujours naïvement et de manière complètement non pragmatique et irresponsable, à défendre le capitalisme de l'économie réelle contre le turbo-capitalisme des salles de marché. Ainsi depuis maintenant 4 ans de crise visible, les défenseurs comme les supposés opposants à la forme sociale de vie dans laquelle nous sommes comme pris au piège, opposent le concret (le travail, les emplois, l'industrie, l'économie dite réelle, les PME et PMI...) à l'abstrait (le capital fictif, les hedges funds, le capitalisme financier, les méchants actionnaires, etc.). En fait, les problèmes du capitalisme sont toujours ramenés au comportement de quelques-uns. Il n'est jamais question de mettre la lumière de la critique sur les structures sociales profondes perverses et fétichistes contituant des médiations sociales historiquement spécifiques à la seule formation sociale capitaliste, il s'agit toujours dans ce genre de doxa dominante à gauche comme à droite de dénoncer un simple degré d'immoralité (l'avidité, l'égoïsme, etc.) ou de " démesure " (désir de puissance, etc.) au sein de toujours les mêmes structures sociales profondes  que l'on naturalise toujours plus comme le seul horizon social possible. Cet inconscient social fétichisé opposant le concret à l'abstrait, qui se remet en selle à chaque crise toujours plus durable du capitalisme, doit être désormais expliqué tellement il est une constante pour la forme sujet au sein du capitalisme.

En fonction d'une " théorie du noyau du capitalisme " (Moishe Postone) on peut ainsi faire un parallèle entre la séquence de la crise du capitalisme de ces années 2000 et la crise du capitalisme des années 1930. En observant justement les invariants que l'on retrouve durant ces deux époques. Les structures profondes de la formation sociale capitaliste produisent toujours un inconscient social particulier qui pousse toujours à dénoncer l'abstrait au nom du concret, et le génocide juif avec la forme historiquement spécifique d'antisémitisme moderne (à distinguer de l'antisémitisme traditionnel sur plusieurs points) ne sont que le point d'aboutissement le plus horrible des catégories logiques de la marchandise et du capitaliste qui sont de véritables formes sociales au sein desquelles se meuvent les interactions individuelles. C'est dans ce cadre d'interprétation que Moishe Postone, historien et théoricien américain publia son article Antisémistisme et national-socialisme. Urbain Bizot du groupe des Amis de Némésis, revient ci-dessous sur cette interprétation profonde, et historiquement spécifique, du génocide juif, une compréhension du génocide qui ne saurait se contenter des explications habituelles fournies trop souvent par les historiens (explication en terme unilatéralement de bouc-émissaire, de logiques intentionnalistes - idéologiques - ou fonctionnalistes, etc.). Une théorie de la médiation sociale spécifique à la forme de vie capitaliste, ne peut qu'amener à repenser le génocide juif de manière historiquement spécifique à la société dans laquelle il a été mis en oeuvre.

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Le génocide juif selon Moishe Postone

par Urbain Bizot

L'ensemble de l'article consacré par Postone au génocide juif commis par les nazis vise à expliquer celui-ci par la structure même de l'économie ; non pas en tant que traduisant des intérêts économiques, comme le prétend (faussement) le « marxisme », mais au sens où les catégories logiques de la marchandise et du capital sont l'inconscient de notre époque, et les cadres formels dans lesquels tout « se pense ». La Critique du travail marginal [de Jean-Pierre Baudet], publiée sur ce même site, parvenait à des conclusions similaires (§ 9 à 12, et § 28 à 30), à partir d'un phénomène sans nul doute nettement plus insignifiant (mais dans ce domaine, la taille n'est pas un critère, au point qu'on pourrait même être tenté de donner plus d'importance au phénomène le plus restreint, exactement comme Freud l'avait fait dans sa Psychopathologie de la vie quotidienne). La cohésion logique de la marchandise est un phénomène incontestable et universellement reconnu (qui fait par exemple dire à Postone, p. 69, que l'on ne peut abolir l'argent sans abolir de façon solidaire la totalité de la logique marchande, et donc le travail). Mais Postone va plus loin en affirmant à propos du génocide juif que « ni une explication fonctionnaliste du meurtre de masse ni une théorie de l'antisémitisme centrée sur la notion de bouc émissaire ne sauraient fournir d'explication satisfaisante au fait que, pendant les dernières années de la guerre, une importante partie des chemins de fer fut utilisée pour transporter les juifs vers les chambres à gaz et non pour soutenir la logistique de l'armée alors que la Wehrmacht était écrasée par l'Armée rouge. Une fois reconnue la spécificité qualitative de l'anéantissement du judaïsme européen, il devient évident que toutes les tentatives d'explication qui s'appuient sur les notions de capitalisme, de racisme, de bureaucratie, de répression sexuelle ou de personnalité autoritaire demeurent beaucoup trop générales » (p. 83). Or, la démonstration même qu'apporte ensuite Postone donne à penser que le problème ne se situe pas seulement entre le spécifique et le général, mais aussi et surtout dans le fait que ni les intérêts matériels, ni les idéologies manifestes ne régissent la pensée profonde d'une époque, mais que c'est bien plutôt la logique latente des concepts économiques. Postone le formule très clairement : « la critique faite par Marx comprend une dimension épistémologique qui traverse tout Le Capital mais qui n'est explicitée que dans le cadre de son analyse de la marchandise. L'idée que les catégories expriment à la fois des rapports sociaux « réifiés » spécifiques et des formes de pensée diffère essentiellement du principe courant de la tradition marxiste, qui conçoit ces catégories en termes de « base économique » et la pensée en termes de superstructure, dérivée d'intérêts et de besoins des classes » (p. 91). Se référant à Lukàcs, à Adorno et à Sohn-Rethel, Postone rappelle à juste titre que « ce mode d'objectivation des rapports sociaux est leur aliénation. Les rapports sociaux fondamentaux du capitalisme acquièrent une vie quasi objective qui leur est propre [...] Les catégories marxiennes expriment à la fois des rapports sociaux particuliers et des formes de pensée. Le concept de fétiche se réfère à des formes de pensée fondées sur des perceptions qui restent prisonnières des formes phénoménales des rapports sociaux capitalistes » (p. 91), ce qui permet en effet d'établir que :

§ les juifs en tant que représentants du capital financier (international) ont permis aux allemands deprojeter sur eux leur désir d'avoir à s'en prendre à un ennemi extérieur, exterritorialisé, et de ne pas devoir bouleverser leur propre monde et leur propre vie (ni le capital industriel allemand) pour s'extirper de la misère grandissante de la République de Weimar ; l'extermination des juifs sauvait la réputation du capital industriel (national), dans la mesure où « l'organisation du capital industriel paraît alors s'apparenter à celle de la corporation médiévale – l'ensemble social dans lequel il se trouve est saisi comme unité organique supérieure : comme communauté (Gemeinschaft), Volk, race » (p. 96) ;

§ les juifs devinrent une sorte de fétiche négatif n'acquérant « une vie quasi objective qui leur est propre » que pour la perdre aussi le plus vite possible ; leur « vie objective » devenant ainsi leur mort réelle ;

§ « quand on considère les caractéristiques spécifiques du pouvoir que l'antisémitisme moderne attribue aux juifs – abstraction, insaisissabilité, universalité et mobilité –, on remarque qu'il s'agit là des caractéristiques d'une des dimensions des formes sociales que Marx a analysées : la valeur » (ibidem) ;

§ l'argent fonctionne comme une sorte d'abcès de fixation pour la logique marchande, la critique de l'argent permettant de sauver la marchandise elle-même, c.a.d. ce qui rend nécessaire l'existence de l'argent (« la tension dialectique entre valeur et valeur d'usage dans la forme-marchandise implique que ce "double caractère" s'extériorise matériellement dans la forme-valeur : en tant qu'argent (forme phénoménale de la valeur) et en tant que marchandise (forme phénoménale de la valeur d'usage). Bien que la marchandise soit une forme sociale qui comporte et la valeur et la valeur d'usage, le résultat de cette extériorisation est que la marchandise apparaît seulement dans sa dimension de valeur d'usage, comme purement matérielle, comme chose. L'argent apparaît donc comme le seul dépôt de la valeur, comme la manifestation de l'abstrait pur au lieu de se présenter comme la forme phénoménale de la dimension-valeur de la marchandise même », p. 92, ou encore : « … l'argent comme racine du mal. La dimension concrète existante lui est donc opposée de manière positive comme ce qui serait "naturel" ou ontologiquement humain et se situerait prétendument en dehors de la société capitaliste », p. 93).

La logique marchande exposée par Marx apparaît rigoureusement comme la chaîne signifiante le long de laquelle migre l'investissement libidinal, pour pasticher le terrain sur lequel Freud avait mis à jour les mécanismes d'inversion, de condensation et de déplacement qui permettent au sujet de se situer de façon conforme aux exigences de son désir (déplacement du problème social vers un problème « racial », condensation de la problématique marchande sur l'argent et le capital financier). Comme c'est en réalité la totalité de ce qui est exposé dans la chaîne qui pose problème, on peut constater que la chaîne offre elle-même les faux remèdes, en « redistribuant les cartes », quand le seul vrai remède serait au contraire de les abattre, dans tous les sens du terme. Les solutions offertes par la chaîne logique reviennent toujours à transformer ou à sacrifier une partie d'elle (pour rester dans le pastiche freudien : en organisant un Fort-Da entre marchandise et argent, entre valeur d'usage et valeur, pour toujours esquiver la partie mise en cause). C'est par définition ce qui lui permet de se reconstituer, et de s'adapter pour survivre : elle est un nœud gordien en progrès permanent, qu'il faut trancher.

On ne peut que se féliciter, en une époque d'« altermondialisme », de lire des lignes comme celles-ci : « mais le capitalisme se caractérise par des rapports sociaux médiatisés, objectivés dans des formes catégorielles dont l'argent est l'une des expressions et non la cause. En d'autres termes, Proudhon a confondu la forme phénoménale du capitalisme – l'argent en tant qu'objectivation de l'abstrait – avec l'essence du capitalisme » (p. 94). L'ultime refuge du capitalisme apparaît être le « concret » (concept devenu équivalent de « tangible », y compris chez Postone), quelle qu'en soit la forme (les racines, le pays, l'objet, la machine, le travailleur) : « ce qui n'est pas compris, c'est que, dans ce type d' "anticapitalisme" fétichisé, tant le sang que la machine sont vus comme principes concrets opposés à l'abstrait. L'accent positif mis sur la "nature", le sang, le sol, le travail concret, la communauté (Gemeinschaft) s'accorde sans problème avec une glorification de la technologie et du capital industriel » (p. 97). « Or, faire du concret une hypostase, identifier le capital à l'abstrait phénoménal, c'est affirmer une forme d' "anticapitalisme" qui tente de dépasser l'ordre social existant à partir d'un point de vue qui, en fait, lui reste immanent [...] L'abstrait et le concret ne sont pas saisis dans leur unité, comme parties fondatrices d'une antinomie pour laquelle le dépassement effectif de l'abstrait – de la dimension de la valeur – suppose le dépassement pratique et historique de l'opposition elle-même, ainsi que celui de chacun de ses termes » (p. 99).

Postone achève son analyse du génocide juif en Allemagne (dont nous n'avons retenu que les quelques traits qui nous intéressaient plus particulièrement, mais qui comprend bien d'autres pistes et aperçus) par un verdict audacieux : « L'usine capitaliste est un lieu où est produite la valeur, production qui, "malheureusement", doit prendre la forme d'une production de biens, de valeurs d'usage. C'est en tant que support nécessaire de l'abstrait que le concret est produit. Les camps d'extermination n'étaient pas la version d'horreur d'une telle usine – il faut y voir au contraire lanégation "anticapitaliste", grotesque, aryenne, de celle-ci. Auschwitz était une usine à "détruire la valeur", c'est-à-dire à détruire les personnifications de l'abstrait » (p. 105). Il nous semble utile d'ajouter une nuance à cette interprétation par ailleurs parfaitement cohérente : c'est que cette négation se présentait au moins sous une forme strictement identique avec ce qu'elle niait. Le triomphe du capital était concrètement visible d'emblée dans ce qui affectait d'en être une négation. Ce qui veut dire à la fois que personne de sensé ne pouvait être dupe de ce mensonge, et aussi que la forme industrielle reste en toute circonstance la réalité phénoménale indépassable du capital.

Ajout :

[...] les traducteurs résument très bien l'une des qualités du livre de Postone en écrivant que « la méthode qu'il élabore ici peut être utilisée pour analyser de manière critique tous les anticapitalismes à tendance personnificatrice (ceux-ci ne contribuent jamais à détruire le capitalisme, ils ne font que participer à sa mutation) » (p. 19). Ceux en effet qui ne veulent à aucun prix prendre parti dans les luttes intestines du capital, au profit comme au détriment de ses sous-ensembles (capital privé / capital bureaucratique ; capital industriel / capital financier ; conglomérat industriel / petite entreprise ; commerce sauvage / commerce « équitable » ; travail hiérarchique / travail autogéré), en ont bien pris note, et ne l'oublieront pas. Le critère est assurément solide.

La Wertkritik (critique de la valeur) lit Michéa

SOURCE>>palim-psao.over-blog.fr

EXAMEN CRITIQUE DE « L’EMPIRE DU MOINDRE MAL [1] »,UN OUVRAGE DE JEAN-CLAUDE MICHEA

Selon certains, le capitalisme, également appelé économie de marché plus démocratie, est en train de vivre actuellement une phase de grande expansion. Selon d’autres, ces triomphes ne sont qu’une fuite en avant qui masque sa situation chaque jour plus précaire. Mais tous sont d’accord pour dire que nous vivons une phase historique de très grands changements qui ne ressemble à aucune autre. Tous, sauf ceux qui ont fait de la critique du capitalisme leur métier. On aurait pu espérer que la fin définitive du « socialisme d’État » en 1989 eût également mis un terme au genre de marxisme lié, d’une manière ou d’une autre, à la modernisation « de rattrapage » qui a eu lieu dans les « États ouvriers ». Le champ semblait désormais libre pour l’élaboration d’une nouvelle critique sociale, à la hauteur du capitalisme postmoderne et capable de reprendre les questions de base. Mais l’appauvrissement rapide des classes moyennes, évolution que presque personne n’avait prévue, a redonné une vigueur inattendue à des récriminations qui ne reprochent au système capitaliste que les injustices de la distribution et les dommages collatéraux qu’il produit, sans jamais mettre sérieusement en question son existence même et la vie qu’il crée. C’est souvent en prenant appui sur les concepts les plus périmés du marxisme traditionnel que trotskistes électoraux, négristes et autres citoyennistes présentent leur requête de gestion différente de l’évolution de la société industrielle capitaliste. Ici, la critique sociale se réduit essentiellement au dualisme entre exploiteurs et exploités, dominants et dominés, conservateurs et progressistes, droite et gauche, méchants et bons. Donc, rien de nouveau sous le soleil. Les fronts sont toujours les mêmes. Et un Marx réduit au pourfendeur des « profits immoraux » jouit alors de nouveau d’un droit de présence dans les grands media.

Heureusement, en marge de cette confrontation médiatico-électorale entre libéralisme et altermondialisme - version modernisée de la social-démocratie -, d’autres formes de critique sociale ont commencé à se formuler. Dégagés de l’obligation de lancer des slogans pour rassembler des foules, certains auteurs ont notamment pris la liberté de focaliser leur critique sur le statut réel des sujets créés par le capitalisme et de mettre en doute le mythe d’une gauche, ou d’une extrême gauche, héroïquement opposée à un capital toujours désireux d’annuler les « conquêtes des travailleurs » ou des « minorités ». Malgré leurs très grandes différences, voire oppositions, sur de nombreux points, on peut retrouver cette perspective chez des auteurs comme Luc Boltanski, Serge Latouche (et plus en général les auteurs liés au thème de la « décroissance »), Dany-Robert Dufour, Annie Lebrun, Jaime Semprun ou Jean-Claude Michéa, pour se limiter à des auteurs français. Leurs sources sont très variées et vont des idées situationnistes jusqu’à la psychanalyse lacanienne, du surréalisme à l’écologie. En même temps, on commence à assister à la diffusion d’une critique qui a son point de départ dans une reprise des catégories de la critique de l’économie politique formulée par Marx (le Marx « ésotérique ») : c’est la critique de la valeur et du fétichisme de la marchandise. J’en ai exposé l’essentiel dans mon livre Les aventures de la marchandise[2]. Il est encourageant de pouvoir constater un début d’échanges entre ces différentes approches qui aboutira peut-être un jour à une nouvelle critique sociale capable d’unir l’acuité de la description phénoménologique à la rigueur des analyses de fond.

C’est dans ce sens que je me propose de commenter une partie de l’œuvre de Jean-Claude Michéa. On y trouve des aspects auxquels non seulement on peut souscrire sans réserve, mais qui ouvrent en outre des véritables perspectives nouvelles pour la compréhension de l’« apocalypse de notre temps » et pour lesquels il faut lui savoir gré. En revanche, il y a d’autres développements sur lesquels on ne peut qu’exprimer, du point de vue de la critique de la valeur, un désaccord, parfois même très fort. Et c’est un bon signe pour les nouvelles conditions de la critique : il n’existe plus une échelle unique pour déterminer si une pensée est proche ou éloignée d’une autre, on ne doit plus s’inscrire obligatoirement dans un des partis de la réflexion qui font que ceux qui partagent les opinions sur « a » les partagent forcément aussi sur « b ».

La thèse principale de Michéa ne peut que paraître provocatrice pour un militant de la gauche : il décrit « la gauche » comme une forme du libéralisme. Cependant, cette amère constatation est effectivement essentielle pour comprendre l’histoire du capitalisme. Au début de Les Aventures de la marchandise, j’ai écrit que Marx, avec une partie de son œuvre (la partie « exotérique »), a été « le théoricien de la modernisation, le “ dissident du libéralisme politique ” (Kurz), un représentant des Lumières qui voulait perfectionner la société industrielle sous la direction du prolétariat » (p. 12). Michéa a absolument raison de souligner que le capitalisme n’est pas conservateur par son essence et que l’esprit bourgeois n’est pas égal au capitalisme. Il analyse avec acuité la contribution que beaucoup des combats de la gauche post-soixante-huitarde ont fournie à la modernisation du capitalisme, comme le culte de la jeunesse, du nomadisme et des hommes sans qualités et sans liens (dont Deleuze a été le chantre le plus excessif)[3]. Il pointe les ambiguïtés de la « philosophie du soupçon » et de la « démolition des héros », et plus généralement les ravages de l’éducation contemporaine. En même temps, on comprend que sa critique des Lumières est toujours conduite au nom du « projet moderne d’émancipation » et n’a rien à voir avec un simple regret nostalgique du monde qui fut, y compris son ordre social – regret qui commence à se répandre, même dans certaines niches de la critique anti-industrielle. Michéa combat la conviction que la croissance des forces productives renversera les rapports de production dans un sens émancipateur et il voit, à raison, dans les théories d’A. Negri et de ses suiveurs un avatar de cette illusion qui dure depuis deux siècles.

Finalement, la grande force de Michéa, c’est d’insister sur la nécessité d’une réforme morale pour sortir du bourbier de la société marchande. Ce thème est rarement abordé par ceux qui se veulent des ennemis du système, parce que l’exigence morale suppose que chacun est capable de faire un effort personnel pour se dérober partiellement au système, au lieu de se concevoir comme sa simple victime. Des meilleures pages de Michéa se dégage, comme d’ailleurs chez son inspirateur Christopher Lasch, un véritable air de « sagesse », où le personnel rejoint l’universel.

Cependant, les théories de Michéa suscitent au moins deux grandes objections. La première concerne son refus de reconnaître la centralité de la critique de l’économie politique pour comprendre la société capitaliste. La deuxième, qui d’une certaine manière en découle, touche à la place centrale que les concepts de « common decency » et de « peuple » occupent dans sa réflexion.

Il est communément admis que le « matérialisme historique » constitue un des piliers de la pensée de Marx et du marxisme entier. Cette affirmation n’est pas fausse, même si Marx et Engels ont peu à peu approfondi les premières définitions un peu simplistes qu’ils en avaient données dans leurs œuvres de jeunesse L’Idéologie allemande et Misère de la philosophie, auxquelles se réfère Michéa (EMM 63[4]). L’explication matérialiste de l’histoire a signifié une grande rupture avec toute historiographie précédente, et un certain unilatéralisme, que le matérialisme historique a toujours gardé même chez Marx lui-même, est aussi dû à cette nécessité de soutenir avec vigueur une perspective entièrement nouvelle (en effet, les libéraux n’avaient jamais appliqué leur anthropologie de l’égoïsme à l’histoire). La fossilisation de l’œuvre de Marx dans le marxisme ultérieur, devenu l’idéologie officielle d’un mouvement ouvrier qui agissait désormais à l’intérieur des catégories capitalistes de base qui n’étaient plus mises en question, a également transformé l’intuition matérialiste originelle en article de foi et en dénonciation obsessionnelle de l’« idéalisme bourgeois ». Mais à la différence de ce que pense Michéa (EMM 69), l’explication matérialiste de l’histoire n’est pas logiquement identique à la croyance dans le progrès, sur laquelle d’ailleurs le vieux Marx commençait à avoir des doutes. Le matérialisme historique a plutôt partie liée avec le schéma « base » versus « superstructure », selon lequel les activités de production et reproduction matérielles, d’un côté, et tout le reste de l’existence humaine, de l’autre, se trouvent dans une relation de cause à effet. L’activité économique serait, toujours et partout, au centre de la vie humaine. C’est le constat, dès lors, de l’importance indéniable d’autres facteurs, tels que le langage, la psychologie ou la religion qui a valu au marxisme, et à Marx lui-même, le reproche d’« économisme » et a poussé beaucoup d’intellectuels partis de Marx – comme Castoriadis ou Habermas – à ravaler le marxisme au rang de « science auxiliaire », encore utile pour comprendre certains mécanismes économiques, mais absolument inadéquate pour saisir la complexité de la vie moderne.

Un des points forts de la critique de la valeur est d’avoir rompu radicalement avec la dichotomie de base/superstructure – non au nom d’une « pluralité » supposée de facteurs, mais en prenant appui sur la critique marxienne du fétichisme. Le fétichisme de la marchandise n’est pas une fausse conscience, une mystification, mais une forme d’existence sociale totale, qui se situe en amont de toute séparation entre reproduction matérielle et facteurs mentaux, parce qu’il détermine les formes mêmes de la pensée et de l’agir. Il partage ces traits avec d’autres formes de fétichisme, telle la conscience religieuse. Il pourrait ainsi être caractérisé comme un a priori – qui cependant n’est pas ontologique comme chez Kant, mais historique et sujet à évolution. Cette interrogation sur les codes généraux de chaque époque historique sauvegarde en même temps, contre la fragmentation introduite par l’approche poststructuraliste et postmoderne, une perspective unitaire. Le développement de cette approche en est encore à ses débuts, mais on peut indiquer, comme exemple de son pouvoir heuristique, le regard qu’il permet de jeter sur la naissance du capitalisme aux XIV^e et XV^e siècles[5] : il y a un lien entre les débuts d’une vision positive du travail dans les monastères le long du Moyen Âge, la substitution du « temps abstrait » au « temps concret » (et la construction des premières horloges), les innovations techniques et l’invention des armes à feu – cette dernière était à l’origine du besoin énorme d’argent des États naissants, qui a impulsé la transformation des économies de subsistance en économies monétaires. Il est impossible d’établir dans ce cas une hiérarchie entre des facteurs « idéaux » (la conception du temps, la mentalité de travail) et les facteurs matériels ou technologiques ; en même temps, il ne s’agit pas d’une simple coïncidence entre éléments indépendants. L’aptitude à l’abstraction et à la quantification semble constituer ici ce fétichisme, ce code a priori, cette forme de conscience générale sans lesquels les innovations technologiques ou les découvertes géographiques n’auraient pas eu le même impact – et vice-versa.

Ce « dépassement » du matérialisme historique – une véritable Aufhebung au sens hégélien – n’est pas une tâche aisée ; il s’agit plutôt d’un travail de longue haleine. Malheureusement, le rejet – très justifié – de la vulgate matérialiste a conduit beaucoup d’esprits, à partir des années soixante, à saisir simplement l’autre alternative du dilemme traditionnel et à retourner à des formes d’explication « idéaliste » de l’histoire. C’est le cas de l’œuvre de M. Foucault avec ses « épistémès » venus de nulle part, ainsi que du « déconstructivisme ». Michéa, lui aussi, tient à se démarquer explicitement du « matérialisme historique » (EMM 63). Il semble ainsi que le capitalisme et la société libérale existent parce que quelqu’un les a imaginés et que quelqu’un d’autre s’est appliqué à mettre en pratique ces idées. Le capitalisme serait, selon Michéa, « d’abord une métaphysique (et seulement ensuite le système réellement existant engendré par la volonté politique d’expérimenter cette métaphysique) » (IAS 130, italiques dans l’original). Il écrit dans son dernier livre : « Je soutiens, en effet, que le mouvement historique qui transforme en profondeur les sociétés modernes doit être fondamentalement compris comme l’accomplissement logique (ou la vérité) du projet philosophique libéral, tel qu’il s’est progressivement défini depuis le XVII^e siècle » (EMM 14, italiques dans l’original). Le libéralisme a été voulu avant d’être mis en œuvre et, depuis plus de deux siècles, les « élites politiques occidentales » ont entrepris de « matérialiser les dogmes à l’échelle du monde entier » (EMM 68)[6].

Or, il est juste de mettre en relief que le capitalisme possède des racines métaphysiques et n’est pas seulement, comme il se présente lui-même, un projet rationnel de domination du monde, issu des Lumières et par définition au-delà de toute métaphysique et de toute religion. On peut démontrer, au contraire, que la valeur économique et son auto-valorisation permanente n’ont pas seulement pris la place des anciens dieux auxquels il fallait sacrifier, mais que la valeur (et donc le travail, le capital, l’argent, etc.) ont des origines directes dans les anciennes métaphysiques. Ils sont en bonne partie des sécularisations de ce qui  dans le passé se présentait ouvertement comme religieux. Walter Benjamin a été un des premiers à faire des réflexions intéressantes à ce propos[7].

Mais chez Michéa il s’agit de quelque chose d’autre : il affirme que les conditions pour la naissance du capitalisme avaient déjà été réunies plusieurs fois dans l’histoire et que le capitalisme n’est donc pas la « conséquence inéluctable du degré de développement objectif » (IAS 63), parce qu’il fallait aussi une certaine « configuration politique et philosophique » (IAS 64). Cependant, il ne décrit pas un processus anonyme, où les actes sociaux et les idées sont les deux faces de la même forme fétichiste, mais il nous présente une philosophie qui a été, selon lui, capable de remodeler la réalité. Sa thèse est exposée avec clarté : les horreurs des guerres de religion aux XVI^e et XVII^e siècles ont fait naître le projet libéral de bâtir une société qui ne demande plus aux hommes d’être bons, mais seulement de respecter certaines règles qui leur permettent de suivre leur intérêt propre. Mais c’est ici que surgit un problème : si un siècle de massacres au nom de la religion peut effectivement expliquer la philosophie d’un Hobbes ou d’un Spinoza, il n’explique pas du tout la persistance de cette pensée une fois les guerres de religion terminées. Le trauma a été trop durable ? L’histoire démontre cependant que les idées tombent très vite dans l’oubli dès que disparaît le contexte qui les a fait naître. Lorsque le libéralisme a commencé à remporter ses véritables triomphes, au début du XIX^e siècle, il y avait maintes choses beaucoup plus présentes à l’esprit des contemporains que les guerres de religion. Il y a alors deux possibilités : ou le libéralisme a gagné parce qu’il était « en phase » avec les « nécessités » du capital, une fois que celui-ci était devenu la forme prédominante de reproduction sociale. Ou il faut attribuer un rôle déterminant aux idées et aux « élites » capables de les imposer par la force et la ruse. Cette deuxième hypothèse conduit ainsi vers une explication du capitalisme comme conspiration permanente des grands seigneurs méchants contre le bon peuple. Michéa refuse explicitement les « théories du complot », mais on se demande si ainsi elles ne risquent pas de rentrer par la fenêtre.

On peut appliquer au rôle des idées – par exemple, le « projet d’organiser scientifiquement l’humanité » (EMM 67) auquel Michéa attribue un grand rôle en ce qui concerne la naissance de l’Union soviétique – l’argument que Michéa oppose très justement à ceux qui attribuent un rôle décisif aux inventions technologiques (et qui n’existent pas seulement dans le champ marxiste – il suffit de penser à M. McLuhan) : des inventions comme la machine à vapeur ont été faites plusieurs fois dans l’histoire, mais encore fallait-il que toutes les autres conditions – sociales et « de mentalité » – fussent réunies avant que ces inventions pussent être adoptées et développer leur potentiel. Ce raisonnement vaut aussi pour les idées : pourquoi une pensée qui existait, ou qui aurait pu exister, depuis longtemps, a-t-elle commencé à jouer son rôle historique en ce moment précis ? Déjà Campanella voulait faire diriger sa « Cité du soleil » par des prêtres- scientifiques.

Finalement, Michéa a raison de critiquer la projection rétrospective des catégories économiques modernes sur les sociétés précapitalistes, comme le fit Engels dans ses dernières œuvres. Mais le « matérialisme historique » n’est pas seulement né dans la société moderne, il dit aussi la vérité sur celle-ci : c’est le développement capitaliste lui-même qui a effectivement soumis la totalité de l’existence humaine aux impératifs économiques – ou directement, ou indirectement avec la création d’idéologies et de sphères de vie qui doivent assurer le fonctionnement de la machine économique. Le totalitarisme de la marchandise a donc réalisé le matérialisme énoncé par le marxisme. Cette constatation prend tout son sens lorsqu’on considère que la domination de l’économie capitaliste n’est pas un projet qui serait éthiquement injuste, mais rationnel et réalisable – il est plutôt la quintessence de l’irrationnel et de l’autodestruction. Et ceux qui dénoncent l’« économisme » de Marx croient découvrir une insuffisance de la théorie de Marx, quand en vérité ils nient le défaut principal de la réalité capitaliste : son « économisme réellement existant ».

Souvent, on jette avec l’eau sale de l’« économisme » toute la critique de l’économie politique. Pour une critique sociale qui se veut radicale, il est fondamental de reconnaître dans les catégories de base de la société capitaliste – la marchandise, la valeur, le travail, l’argent, le capital, la concurrence, le marché, la croissance – des catégories appartenant à la seule modernité capitaliste, et non des éléments indispensables à toute vie en société. Il ne suffit pas de critiquer les seules idées dominantes et de croire que le système fonctionne essentiellement en manipulant les consciences des gens. La critique de la « représentation économique du monde » (IAS 53) est prioritaire selon Michéa – mais il ne s’agit pas seulement de la « représentation », c’est-à-dire de la prédominance de l’économie dans les têtes. Il faut surtout battre en brèche la domination réelle de l’économie, qui frappe également ceux qui la détestent. On peut souvent constater dans les milieux « critiques » la conviction que le capitalisme entrerait en crise si seulement il perdait l’approbation de ses sujets[8]. Mais la crise écologique démontre clairement la dissociation totale entre la conscience et ce que les mécanismes anonymes de la concurrence nous forcent à faire tous les jours. Ces discours – pour ne pas parler des théories déconstructivistes, pour lesquelles agir sur les représentations est la seule façon d’agir tout court, parce que les représentations sont la seule réalité – finissent toujours par nous ramener à la fameuse phrase du début de L’Idéologie allemande, où Marx et Engels se moquent des jeunes hégéliens (véritable chaînon manquant entre les sophistes et les postmodernes) qui croient que les hommes se noient parce qu’ils ne réussissent pas à se libérer de l’idée de la pesanteur…

Cet ancrage manqué dans la critique de l’économie politique (même si Michéa rappelle que Marx a fait la critique de l’économie politique) l’amène finalement à négliger toute critique du sujet et toute critique du travail. Tandis qu’il décrit avec brio les tristes formes de la subjectivité contemporaine, surtout chez les plus jeunes, il s’accroche à une dichotomie entre la logique libérale du capital (dans laquelle il fait également rentrer la gauche et l’extrême gauche « réellement existantes », et je répète que ce sont parmi ses analyses les plus fortes) d’un côté et les sujets, le « peuple » et la « démocratie » de l’autre. Ici on arrive au deuxième point de la critique. Tandis que la pars destruens des analyses de Michéa est largement convaincante, la pars construens l’est beaucoup moins – un destin qu’il partage, et presque nécessairement, avec tous ceux qui veulent indiquer quelque « solution » aux maux qu’ils décrivent. Il sait bien que sa défense du « populisme » prête le flanc à de nombreuses critiques. Toutefois, souligner l’actuelle « mauvaise presse » de ce concept, comme le fait Michéa, ne démontre pas encore qu’il est bon.

D’abord, l’affirmation que « les vertus humaines de base sont encore largement répandues dans les classes populaires » (EMM 207) ne peut que se heurter à une foule d’observations empiriques. Le fait que Michéa, en suivant Orwell, évite de définir clairement son concept-clef de « common decency » ne peut pas suffire à le mettre à l’abri de toute critique. L’affirmation selon laquelle les « gens ordinaires » ont largement pratiqué, ou pratiquent encore, dans leur vie quotidienne, un minimum de vertus ordinaires trouve des confirmations, mais aussi de trop grandes exceptions pour constituer une règle. Où était la common decency des Allemands dans les années trente ? Des Russes à l’époque de Staline ? On répond que ces sociétés étaient déjà largement rongées par la logique moderne de l’intérêt personnel ? Mais où était alors la décence des Espagnols du XVII^e siècle ? Difficile d’imaginer une société plus indécente que celle décrite par Quevedo dans El Buscón.

Bien sûr, dans les communautés traditionnelles, la décence existe effectivement – sous forme de solidarité, d’entraide, de générosité, de l’attitude qui consiste à ne pas nuire aux autres – même si c’est souvent le souci de sa propre réputation qui la produit. On pourrait la définir comme la suspension partielle de la concurrence à l’intérieur d’un groupe et comme un rôle accru du don par rapport à l’échange marchand. Le problème est que cette décence est souvent pratiquée seulement à l’intérieur du groupe, en la refusant aux autres. Souvent, elle ne s’applique pas aux étrangers, aux gens de passage : avec eux, il n’y a pas de « chaîne de dons », pas de retour possible. On a parfois l’impression que cette décence fonctionne justement à condition de ne pas être universalisée, voire même d’être inversement proportionnelle à son universabilité. Il y a des groupes où une certaine « chaleur humaine » à l’intérieur, étendue à l’occasion aux visiteurs, s’accompagne de la dernière méchanceté envers d’autres groupes. Cela fait parfois le charme ambigu des habitants du Sud de certains pays, en France comme en Italie, en Espagne ou aux États-Unis. La solidarité et l’esprit du don à l’intérieur d’un collectif peuvent se transformer hors de leur milieu d’origine en corporatisme et finalement en comportement mafieux, surtout dans le cas de certaines minorités ethniques ou religieuses. Même les truands d’antan avaient leurs codes d’honneur qui étaient autant de façons d’être « décents » entre eux[9]. Aujourd’hui, beaucoup de formes d’égoïsme extrême de certaines « communautés » (la Lega est peut-être le seul parti italien actuel né en dehors des élites et dans les bars) ont pour fondement leur défense prétendue contre des gens qu’on ne connaît pas et avec lesquels on ne peut par conséquent avoir des rapports de confiance, et donc « décents »[10].

Il est beau de penser que le procès d’humanisation consiste largement dans l’approfondissement, l’intériorisation et l’universalisation de cette décence initialement pratiquée dans des milieux restreints (et normalement basés sur quelque forme de transmission par naissance), mais on n’en trouve pas beaucoup d’exemples. Il est vrai que ces attitudes positives continuent à exister ; la plupart des gens accomplissent jour après jour des actes qui dans une optique strictement libérale de l’« intérêt propre » devraient être jugés inutiles ou nocifs. Toutefois, ils ne constituent pas nécessairement une « alternative » à l’économie marchande, parce que celle-ci ne pourrait pas exister longtemps si une bonne partie de la reproduction quotidienne ne se déroulait pas sous cette forme non-marchande. Ce sont justement des chercheurs du MAUSS, souvent cités par Michéa, qui ont mis en relief ce rapport de complémentarité. Ces activités non-marchandes, mais intégrées dans le système marchand comme son socle invisible, se prêtent finalement à être récupérées sous forme de « troisième secteur », de volontariat, de service civique, etc., simples entreprises de réparation qui assurent la continuité du tout. On aperçoit ici le risque que les discours bien intentionnés sur le don, l’autogestion, l’économie alternative dans les niches ne servent finalement qu’à la construction de formes de survie alternatives qui restent totalement subordonnées à la perpétuation du désastre marchand.

En revanche, on peut pleinement approuver Michéa, lorsqu’il affirme qu’il ne peut pas s’agir de forger un « homme nouveau » libre des vices et des limites humaines, mais de créer des contextes où le désir de pouvoir des « Robert Macaire » ne puisse se défouler que dans des activités innocentes[11]. Toutefois, ce qu’il faudrait expliquer – et combattre – dans la vie sociale est moins le désir de pouvoir et de richesse de certains – qui en tant que tel n’a rien de mystérieux – que la passivité des autres. Michéa se pose en effet la question : pourquoi y a-t-il si peu d’opposition à un monde si désastreux ? C’est, dit-il, la faute de la gauche qui n’imagine qu’un progrès technologique et méprise les vertus des petites gens. C’est vrai, mais c’est trop court comme explication.

Ses affirmations sur le rôle historique de la gauche présentent des traits communs avec les analyses que les théoriciens de la critique de la valeur ont proposées sur le mouvement ouvrier en tant que facteur immanent à l’expansion capitaliste. Cependant, Michéa veut distinguer nettement entre « gauche » et « mouvement ouvrier originel ». Selon lui, la gauche est « métaphysiquement » en faveur du progrès et de la modernisation, parce qu’elle se conçoit comme l’héritière des Lumières et comme parti du changement. Mais, dit-il, l’individualisme libéral est le seul développement cohérent des Lumières, et la gauche se limite à en vouloir « réguler » des détails. Le socialisme ouvrier, au contraire, naquit, selon Michéa, comme opposition à la modernité et à l’individualisme absolu, à l’atomisation, à la dissolution des communautés. Il était surtout en opposition avec le saint-simonisme, qui se trouve à l’origine de la gauche progressiste. C’est à l’époque de Dreyfus que le socialisme ouvrier – qui était plutôt proudhonien que marxiste – s’est uni à la gauche républicaine et libérale pour laquelle le progrès est nécessairement émancipateur ; ce compromis historique a été répété avec le Front populaire. Les effets positifs de cette alliance sont désormais dépassés, et de la gauche qui en résulta ne reste plus que l’acquiescement à l’économie.

Pour Michéa, l’alternative au libéralisme et à la gauche se trouve dans ce « socialisme originel » dont il fait un grand éloge. Cependant, on ne peut pas oublier le rôle que l’antisémitisme a joué chez Fourier et Proudhon. Ce n’était pas seulement une « erreur » due à l’« esprit du temps ». Les premiers socialistes ont exprimé, à côté de beaucoup de choses importantes, également la conviction que « nous » – le peuple, les travailleurs honnêtes, les masses – sommes purs et bons, et que tout le mal vient des agissements d’autres (juifs, francs-maçons…), généralement situés dans la sphère de la circulation (commerçants, spéculateurs). Ainsi, on ne mettait pas en question son statut de travailleur, qui, au contraire, constituait la base de la decency. On demandait simplement des conditions plus « décentes » pour son travail.

Aujourd’hui, quoiqu’en dise Michéa, il existe bel et bien un populisme d’extrême gauche dont l’anticapitalisme se réduit à vitupérer contre les « fortunes indécentes » des spéculateurs et à défendre les « travailleurs honnêtes » contre le capital financier et les revenus sans travail. Ce populisme de gauche pourrait très bien se défouler prochainement dans une chasse aux « spéculateurs » qui ne fera que renforcer la logique anonyme du système. Il pourrait aussi, plus innocemment, se borner à demander – vainement – un « capitalisme à visage humain » : une société marchande un peu plus décente qui s’interdise certains excès. Condamner, comme le fait Michéa, les richesses « indécentes » présuppose déjà l’acceptation des richesses marchandes, et celles-ci ne peuvent que se développer jusqu’à l’indécence. Même le Parti socialiste condamne les « indemnités indécentes » des top managers – il est donc bien d’accord pour des « parachutes dorés » un peu plus « décents »[12]. Ici, Michéa, comme d’ailleurs Ch. Lasch, semble croire en la possibilité que le capitalisme s’autolimite. Sa citation de P. Goodman est alors hautement significative : à quel changement social pense-t-il, s’il a pour conséquence que les gens peuvent simplement « retourner à leurs professions, leurs sports et leurs amitiés » (EMM 162), donc aussi aux mêmes activités inutiles et destructrices qu’avant ?

Face à l’actuelle détérioration générale des conditions de vie, qui poussent vers une véritable barbarie, on pourrait en effet soutenir que la simple défense, ou conservation, des modes de vie qui étaient encore assez communs il y a cinquante ans, même s’ils n’avaient rien d’une société idéale, ferait déjà figure de « moindre mal » (paradoxalement !). Mais cette modestie dans les buts est-elle « réaliste » ? Pourrait-on retourner vers les étapes « moins indécentes » du capitalisme – et n’est-ce pas là le programme des altermondialistes ou de Bourdieu, contre lesquels Michéa polémique à juste titre ? Mais si l’on est passé du compromis « fordiste-keynésien » de l’après-guerre à l’actuel capitalisme « du désastre » (comme le dit le titre du dernier livre de N. Klein), ce n’est pas seulement à cause de la soif de profits « indécents » des patrons, mais essentiellement à cause du dynamisme de la valeur capitaliste qui ne permet jamais de s’arrêter à un niveau donné.

Parmi les pages les plus remarquables de Michéa, il faut compter celles qu’il consacre au rôle de la « séduction » et du culte de la « transgression », devenues centrales pour la domination contemporaine. Cependant, même ici une réflexion plus poussée sur les catégories de base du capitalisme aurait été utile : elle aurait permis de comprendre que le capitalisme n’est pas libre de continuer indéfiniment sous la forme d’une affluent society. L’essoufflement de l’accumulation du capital à l’échelle mondiale – inévitable dans un régime de concurrence – crée un contexte de crise, où la carotte est de plus en plus accompagnée par le vieux bâton. On ne peut pas identifier le capital ni avec le seul État, ni avec le seul marché, ni avec le seul parti de l’Ordre, ni avec la seule transgression. Il est toujours l’unité dialectique des deux. Michéa sait bien qu’aujourd’hui le capitalisme n’est pas triomphant, et qu’au contraire il sape ses propres bases. Mais, à l’instar de beaucoup d’autres commentateurs, il y voit essentiellement une crise de légitimation et non une implosion progressive des bases de l’accumulation de la valeur. La « séduction » est surtout l’affaire de la concurrence entre entreprises capitalistes qui se disputent l’argent des consommateurs. Mais le système en tant que tel ne marche pas essentiellement parce qu’il est approuvé par ses sujets, mais parce qu’il ne permet aucun autre genre de vie. Il est donc erroné de croire que son souci principal consiste dans l’effort pour se faire aimer ou pour cacher sa véritable nature. Tout le monde sait que c’est la société industrielle qui troue la couche d’ozone, mais personne ne veut supporter les conséquences des remèdes qui s’imposeraient.

Le vieil autoritarisme garde donc un rôle beaucoup plus grand que ce que pensent Michéa ou D.-R. Dufour, de même que certaines formes de pouvoir qui semblaient surannées. L’Italie est un des centres du capitalisme mondial, mais l’Église catholique n’y livre pas que des combats d’arrière-garde. En 2007, elle a fait descendre deux millions de personnes dans la rue pour protester contre le simple projet d’instaurer en Italie l’équivalent du « Pacs » français (pour les seuls couples hétérosexuels), projet tout de suite retiré par le gouvernement Prodi. Ici comme ailleurs, la critique « radicale » se trompe en pensant que la gauche est nécessairement la solution qui conviendrait le plus au capital, parce qu’elle assurerait le plus d’adhésion. Comment expliquer alors le retour de la droite, et de la droite la plus agressive et parfois la plus « réactionnaire », dans la plupart des pays occidentaux, si la gauche était mieux en phase avec le capital ?

De même, le système ne se livre pas seulement à des éloges hypocrites de la famille pour faire une concession aux « valeurs du peuple », comme le pense Michéa (EMM 113) : la famille, tout en étant une structure évidemment prémoderne, et bien qu’elle constitue aujourd’hui un obstacle à la flexibilité totale des travailleurs, n’est pas seulement une survivance archaïque. Elle est également l’élément le plus important de l’« envers obscur » de la logique marchande qui comprend les activités qui ne rentrent pas directement dans la production de valeur et ne sont donc pas immédiatement « rentables », mais sans lesquelles cette production rentable ne pourrait pas avoir lieu. Même le capitalisme le plus postmoderne ne pourra jamais se passer de la famille.

Il est vrai que le mot de « conservateur » a pris aujourd’hui un sens différent du passé et qu’il s’agit souvent de défendre – de conserver – les conditions minimales d’une vie humaine. Mais dans cette entreprise, on ne pourra pas compter sur ceux qu’on appelle dans le langage politique des « conservateurs ». Il n’existe pas, ou plus, de conservateurs « éclairés », ou au moins cohérents avec leurs propres principes déclarés. Le peu de résistance à la crétinisation qu’on peut encore rencontrer, on le trouve quand même plutôt chez des gens qu’on appellerait « de gauche ». Par exemple, cette mesure primaire en matière de décence qui est celle de ne pas laisser ses enfants devant la télévision ou la « playstation ». 

Où trouver les énergies humaines qui pourraient nous faire sortir de l’impasse Adam Smith ? Les observations de Michéa sur le rôle négatif du ressentiment sont très justes. Mais si seules les personnes psychologiquement saines peuvent faire la révolution ou opérer un changement salutaire (EMM 190), nous sommes vraiment mal lotis, et le capitalisme aura trouvé un moyen infaillible pour s’éterniser. En effet, il crée à chaque moment la mentalité qui rendra si difficile toute sortie…

Anselm Jappe

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Notes :

[1] L’empire du moindre mal, éd. Climats 2007

[2] Éditions Denoël, 2003. Voir également le Manifeste contre le travail (éd. 10/18) et les écrits de Robert Kurz traduits en français (Lire Marx, éd. La Balustrade ; Avis aux naufragés, éd. Lignes ; Critique de la démocratie balistique, éd. Mille et une nuits), ainsi que Le temps, le travail et la domination sociale, de Moishe Postone,  à paraître prochainement chez Fayard.

[3] Le passage du libertaire au libéral explique en effet bien l’expérience de ma génération et les conséquences inattendues des meilleures intentions. Je me souviens de l’époque (j’étais lycéen en Allemagne dans les années soixante-dix) où nous (les jeunes d’extrême gauche, les anarchistes, les freaks, soucieux surtout de n’être pas « bourgeois ») nous sentions courageux parce que nous soutenions que chacun n’est mû que par son intérêt personnel et qu’en dernière raison on fait tout par égoïsme, même ce qui se présente comme un acte de générosité (on le fait alors pour sa réputation). Cela nous semblait provocateur et « progressiste » : nous mettions à nu l’hypocrisie bourgeoise. En effet, il était assez juste de s’opposer aux assertions – encore très courantes – selon lesquelles les enseignants n’opéraient que pour le bien des élèves, que les parents se sacrifiaient pour les enfants, que l’État pensait à ses citoyens, que les fonctionnaires publics n’agissaient que par leur sens du devoir et que nous devions donc en retour à ces figures d’autorité de la gratitude et de la confiance, parce que même lorsque leurs actes ne nous convenaient et ne nous convainquaient pas du tout, cela n’était dû qu’à notre manque de maturité. Certains enseignants nous accusaient d’« ingratitude ». Cela me faisait tomber des nuages. Nous aurions dû éprouver de la gratitude pour ceux qui avaient gâché notre jeunesse pour nous « adapter » (mot-clef de nos discours) à un système méprisable ? Mais nous ne nous arrêtions pas au fait de découvrir les intérêts propres de nos tuteurs. Les échos qui nous parvenaient du matérialisme historique et de la psychanalyse, encore mal vus de l’idéologie officielle, nous conduisaient à démolir avec une espèce de joie méchante toute l’idéologie « bourgeoise » de l’altruisme, sans nous laisser apercevoir qu’avec une telle anthropologie pessimiste il serait assez difficile de construire cette société émancipée qui restait notre horizon politique. Ainsi, nous avons involontairement anticipé sur un stade du développement capitaliste qui alors était encore à venir : le libéralisme pur et dur, libre du tribut hypocrite que ses prédécesseurs payaient encore à la « vertu ». Le culte que certains vouaient à Sade constituait également une manière de célébrer l’égoïsme le plus total au nom de l’émancipation (voir mon article « Sade, prochain de qui ? » in Illusio n° 4, 2007).

[4] EMM = L’Empire du moindre mal, Climats, 2007 ; IAS = Impasse Adam Smith, Climats, 2002.

[5] Michéa, lui aussi, se propose d’expliquer la naissance de cette « exception occidentale » (EMM 20) – mais en faisant débuter sa genèse au XVII^e siècle, ce qui est décidemment trop tard.

[6] Il faudrait aussi remarquer que les libéraux d’aujourd’hui n’ont pas du tout le droit de se revendiquer de penseurs comme Tocqueville. Certaines des considérations de celui-ci comptent parmi les meilleures mises en garde jamais faites contre les dangers du totalitarisme « doux » d’une société parfaitement libérale et marchande.

[7] W. Benjamin, « Kapitalismus als Religion », en français en ??? 

[8] Il apparaît donc très douteux que, comme l’affirme Michéa, « le système capitaliste développé s’effondrerait d’un seul coup [ !] si les individus n’intériorisaient pas en masse, et à chaque instant, l’imaginaire de la croissance illimitée, du progrès technologique et de la consommation comme manière de vivre et fondement de l’image de soi » (« Conversation avec Jean-Claude Michéa », dans À contretemps n° 31, p. 8). En effet, il dit ailleurs très justement que « nous sommes globalement libres de critiquer le film que le système a décidé de nous projeter […] mais nous n’avons strictement aucun droit d’en modifier le scénario » (idem, p. 10).

[9] Peut-être serait-il plus juste de dire que la décence peut se trouver partout et dans toutes les couches sociales – mais toujours comme une exception. C’est le sens de Quatre-vingt-treize de Victor Hugo.

[10] On pourrait critiquer mon utilisation de termes tels que « solidarité », « chaleur humaine » ou « dignité » comme équivalents de common decency. Mais l’indétermination voulue de ce terme chez Michéa rend inévitables ces glissements.

[11] On peut rappeler le fait que souvent chez les gitans, le plus « riche » n’est pas celui qui possède le plus, mais celui qui donne le plus aux autres.

[12] Il est presque comique que Michéa, lorsqu’il veut donner un exemple d’« indécence », parle d’un restaurant de luxe pour chiens et chats. De grâce, même Sarkozy serait probablement d’accord pour dire que c’est un peu trop !