La culture au futur antérieur

source : Libération

Internet a offert une manne d’infos et d’archives et bouleversé la créativité. Avec «Rétromania», le journaliste Simon Reynolds plonge dans la culture des années 2000, ultraconnectée au passé.

Comment construire le futur quand le passé se mêle en permanence au présent ? Cette interrogation n’est pas inédite, de même que la nostalgie de la culture des décennies passées a fait l’objet d’études plus ou moins savantes. Pourquoi alors nous reposons-nous la question ? Parce que Rétromania, qui vient de paraître, nous est apparu d’emblée comme un livre important, de ceux qui définissent une époque. Il est une habile traversée des années 2000, décennie où la culture a été transfigurée par Internet jusque dans ses moindres recoins.
Instantanéité des échanges, YouTube, téléchargement puis streaming audio et vidéo, remix permanent… Plus qu’un regret du «bon vieux temps», c’est davantage un sentiment de trop-plein, une omniprésence de l’archive imposée par Internet à la première décennie ultraconnectée, qu’analyse son auteur. Collaborateur de grands quotidiens (The Guardian, The New York Times…) et de magazines (Wire…), Simon Reynolds a également écrit un livre de référence sur les années qui ont suivi le séisme punk : Rip it up and Start Again.
Jamais notre quotidien n’a été autant envahi de références à des époques révolues, au point où les arts, même les plus prospectifs, se retrouvent tétanisés et commencent enfin à s’interroger. Dans son ouvrage largement centré sur la musique, mais qui pose des questions à tous les champs artistiques, l’auteur, 48 ans, mêle réflexions et constatations pour raconter un quotidien qui fut aussi le nôtre pendant les années 2000. Un émerveillement extatique devant des disques, films, séries auparavant livrés au compte-gouttes, qui s’offrent aujourd’hui sans limite.

Vous écrivez que la création est affectée car le passé envahit le présent par une archive exponentielle et omniprésente.

Les groupes d’aujourd’hui sont composés de jeunes gens qui ont grandi avec Internet et cet accès gratuit à toute la musique, à travers le téléchargement et YouTube. A 21 ans, ils ont écouté bien plus de musique que moi au même âge (en 1984). C’était tout bonnement impossible alors, ça coûtait de l’argent, et même si vous pouviez emprunter des disques à des amis ou à la médiathèque, il y avait des limites. Désormais, les gens semblent avoir écouté des genres de musique extrêmement divers. Le passé, comme inspiration, entre alors en concurrence avec le présent. A des époques plus anciennes, ils étaient davantage concernés par ce présent.
Dans les années 60, la plupart des groupes de rock réagissaient à ce qui se passait dans la musique noire du moment. Quand ils s’ouvraient à d’autres influences, c’était celles de la récente avant-garde jazz (comme Coltrane) ou électronique (Stockhausen). Il y avait très peu d’inspiration non contemporaine. A mesure que le temps passe, l’appel de l’archive s’est fait de plus en plus intense, puis tout s’est détraqué lorsque l’Internet haut débit a décollé. L’aspect négatif, c’est que beaucoup de groupes tentent de copier le passé. Le positif, c’est que certains artistes s’abreuvent de toute l’histoire de la musique, de partout dans le monde, et créent des «super-hybrides», à l’instar de Vampire Weekend, Rustie, Gang Gang Dance. Mais il faut être un artiste solide pour filtrer cette surabondance d’influences.

Comment expliquez-vous ce goût pour la musique du passé ?

Pour certains, c’est juste qu’il y a eu beaucoup de musique géniale dans les années 60, 70, 80. Pourquoi ne l’écouteraient-ils pas ? Il y a aussi beaucoup de romantisme attaché à certaines périodes en particulier : le psychédélisme, le punk-rock, le hip-hop des débuts. Ou pour ceux qui aiment la dance music, les premiers soubresauts de la house de Chicago, la techno de Detroit et la scène rave du début des années 90, c’était vraiment des périodes excitantes. Elles avaient ce côté vierge et correspondaient à de vrais mouvements, avec un look, un jargon et des rituels subculturels. […] Difficile d’en vouloir aux jeunes d’être sous le charme de cet âge d’or perdu. L’existence digitale peut être assez solitaire et aliénante. […] On est constamment connecté, à jongler avec les différents flux de stimuli. En réaction, les formats analogiques [le vinyle par exemple, ndlr] ont l’air d’aller de pair avec une forme d’expérience plus immersive, plus concentrée. Un meilleur type de flux.

Vous utilisez le terme «hauntology» pour qualifier un style musical créé durant les années 2000 et qui semble se languir d’une période révolue…

Le terme est de Jacques Derrida, mais le jeu de mots fonctionne mieux en français : hantologie-ontologie. Derrida explorait les résonances philosophiques du concept de fantôme, qui n’est jamais ni présent ni absent, jamais totalement dans le présent ni cantonné au passé. L’usage que j’en fais n’est pas strictement derridien, c’est plutôt un mot utile et amusant pour décrire un tas de groupes qui travaillent avec cette mémoire culturelle. Le fait que la maison de disques le plus emblématique de cette scène s’appelle Ghost Box [«boîte à fantôme»], un jeu de mots sur la dimension spectrale de la télévision, m’a fait penser à l’hantologie. Leur musique est étrange et souvent sans formes, évoquant quelque chose de fantômatique et d’inquiétant.
Aux Etats-Unis, il y a aussi un genre de musique qui s’accommode de ce concept : des artistes comme Oneohtrix Point Never, James Ferraro, explorent les dépôts sédimentés de vidéos, de musiques et de vieilles émissions de télé. Une part importante de la musique intéressante de ces cinq ou six dernières années est basée sur cette émotion paradoxale consistant à rappeler un passé où l’humanité regardait devant elle. Derrida peut être déclaré saint patron de ce genre de musique, parce qu’il a également écrit sur le «mal d’archive».

Cette fascination pour le spectral traverse également les arts numériques ?

L’hauntology a un lien clair avec les courants culturels qui se frottent au fétichisme, aux médias morts et aux formats vétustes, de même qu’avec l’esthétique du flou et du lo-fi. Je pense que tous ces courants peuvent être vus comme une même contre-culture opposée à l’hyperconsommation et à ce monde numérique bourdonnant, fait d’images haute définition et de connexions super rapides. Cependant, dans la mode, le vintage chic est aussi une forme de consumérisme. Je suis sûr que Pierre Bourdieu aurait eu quelque chose à dire sur les vecteurs de classes qui se cachent dans ce genre de goût.

Les nouvelles technologies ont bouleversé la manière dont la musique est produite, distribuée et consommée. Mais quid de la musique elle-même ?

Il ne me semble pas qu’elle ait changé tant que cela. En 2012, le rap et le R’n’B ne sont pas très différents du rap et du R’n’B de 1999. Ni leur structure rythmique, ni la manière de rapper ou de chanter, ni même en termes de contenu ou du type de personnalités qui deviennent des stars. La musique électronique a été légèrement plus inventive, mais même des courants comme le dubstep ne me semblent qu’une extension des années 90, démarrées avec la rave et qui se sont poursuivies avec la jungle et la drum’n’bass. Le grime, qui m’excitait beaucoup au début de la décennie 2000, est devenu plus ou moins statique depuis 2005. Il y a plein d’énergie et de différences subtiles dans le champ des musiques électroniques, mais pas autant que les avancées immenses et les tangentes mutantes apparues à la fin des années 80 et 90 […].

Le remix et le mashup - qui consistent à mêler dans un seul morceau une multitude d’éléments samplés dans d’autres préexistants - ne sont-ils pas la quintessence de ces dernières années ?

Comme phénomène, le mashup semble en effet en lien avec l’âge de la musique numérique et de la surcharge pop. Mais quelque chose qui y ressemblait fort était déjà expérimenté par des DJs à la fin des années 80 - comme Bomb the Bass, Coldcut, Norman Cook [alias Fatboy Slim, ndlr] avec son projet Beats International - et aussi dans l’avant-garde par des figures comme John Oswald avec son projet Plunderphonics. Ces DJs utilisaient le sampling, mais les collages de type mashup existaient bien avant.
Un pionnier de la musique concrète comme Bernard Parmegiani a fait quelques pièces à partir de musique pop. L’idée d’un disque réalisé entièrement à partir de morceaux d’autres disques n’a pas été inventée par les producteurs de mashup comme Girl Talk. Toutefois, la technologie a grandement facilité sa production et sa distribution sur le Net.

SORTIR DU SYSTÈME

SOURCE : DEDEFENSA

De plus en plus de gens, qui ne sont pas nécessairement les plus pauvres et les plus exploités, estiment urgent de sortir rapidement de ce l'on appelle désormais le Système. C'est aussi et surtout la volonté des centaines de milliers sinon millions de manifestants qui en Europe, en Amérique et ailleurs désormais occupent des lieux symboliques et défilent – pacifiquement – pour exprimer leur refus du Système. Une telle unanimité, qui ne semble pas sur le point de faiblir, mérite d'être observée et étudiée sérieusement. Il s'agit de ceux désormais nommés les Indignés.

Sortir du Système est un mot d'ordre politique qui transcende les courants traditionnels de la gauche et de l'extrême-gauche. Aussi vague qu'il soit, il réunit des activistes et militants qui le conçoivent en termes d'objectifs de réforme radicale, sinon de révolution. Mais il attire aussi l'attention d'un nombre croissant de théoriciens des sciences humaines et des systèmes dits complexes, car la démarche évoquée oblige à l'actualisation d'un certain nombre de questions importantes, intéressant la philosophie des sciences. Citons les principales : Qu'est-ce qu'un Système? A quelles règles évolutives obéit-il? A quel moment peut-on dire qu'il s'accomplit ou au contraire qu'il s'effondre? Donne-t-il alors naissance à un nouveau Système?...

L'actualité politique en France et en Europe nous oblige en tant que citoyens européens à situer ce débat dans la perspective de l'avenir de l'Europe considérée comme un pouvoir géopolitique. L'Europe sera-t-elle capable de s'autonomiser et de peser d'un poids suffisants face aux autres grands Etats qui tendent, en bonne logique darwinienne, à l'éliminer de la scène mondiale ?

Pour ma part, sans proposer de faire de ce premier document un plan pour de futures discussions, je souhaiterais aborder les questions suivantes, avec la plus grande liberté de forme possible

LA MAQUINA HUMANA

Fuente: Pepitas de calabaza editorial
 

Reseñado de "El mito de la máquina" de L. Mumford por Eugenio Trías en el ABC cultural.

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Lewis Mumford propuso una nueva hipótesis de la evolución humana en “El mito de la máquina”. Una crítica al progresismo decimonómico a favor del cerebro y el lenguaje.

El mito de la máquina fue publicado en 1964. Ahora ha sido reeditado en castellano. Es muy importante que los grandes libros sigan vivos. Y es muy de agradecer que una editorial se ocupe de publicar este, junto con su continuación, El pentágono del poder. Me referiré solo al primero, que ya había visitado a principios de los años 70. Al volver a leerlo he quedado tan impresionado como la primera vez.
Se trata de un fresco sobre la evolución humana que se traza a partir de una hipótesis muy convincente. Parte de una crítica demoledora de la idea de homo faber tan propia del progresismo decimonónico, en el que se primaba la herramienta y la mano como responsables de la evolución del hombre.
La idea de homo faber debe ser cuestionada, al decir de Lewis Mumford. Es Johan Huizinga y su homo ludens, y no Karl Marx, el que mejor se acerca a la clave de la evolución humana que el “materialismo histórico” pretendía descifrar a través de una lucha de clases de claro contenido material, del cual cultura es un constructo ideológico. El hombre no es ante todo sujeto fabril, ni la invención de la piedra pulimentada es la responsable de los grandes tiempos prehistóricos.
Es necesario repensar la evolución humana a partir de una hipótesis bien distinta, dando primacía al hecho más incuestionable, que no es la creación de utensilios manuales, sino la formación de una cerebro muy superior al de toda la escala evolutiva, capaz de concebir los más audaces proyectos y, sobre todo, con un excedente de imagen, de deseo y de pulsiones enfrentadas que se documenta en sus sueños.
Antes de la eclosión de las pinturas y esculturas rupestres, mucho antes de los inicios de asentamientos, algo portentoso había sucedido. Se trata de unas invenciones extraordinarias: ante todo el lenguaje, aquel con el que el homo sapiens convierte un mundo de cosas en un sorprendente universo de palabras, con la gestación consiguiente de la significación y el sentido. Y junto al magno invento del lenguaje, la capacidad de acompasar cuerpo y movimiento en la incipiente música danzada; o la intervención en el propio cuerpo a través de tatuajes y pinturas.
El hombre no es ante todo, señala Mumford, un animal fabricante de herramientas. Es, sobre todo, un animal soñador, capaz de ser invadido, en una proporción jamás comparable a los sueños animales, por auténticos relatos procedentes de ese “otro mundo” que sugiere ya, desde el desdoblamiento onírico, un mundo más allá de este mundo. Se gesta así la cultura humana: el asombro de ese animal en vías de humanización por sus ancestros, sus muertos; el temor sagrado que impone la muerte; el alborozo ante el nacimiento; la fuerza sacra que esparcen los misterios de su vida (sexualidad, violencia, crímenes); todos aquellos componentes que explican, mucho mejor que la evolución de las herramientas, el trascendental pasaje de la naturaleza a la cultura.

Dioses, demonios, armas
Incluso en situaciones de precaria subsistencia, el hombre buscó siempre tiempos libres. De él derivaron sus grandes hallazgos e inventos, siempre filtrados por sus sueños. No a partir de la praxis sino de la contemplación y de la conversación ociosa. También inició sus reflexiones sobre los misterios de la reproducción, de la muerte, de la supervivencia. De pronto toda su imaginación se vuelca en la creación de figuras de dioses, demonios, espíritus, almas. El sol, la luna, las constelaciones, con sus signos zodiacales, son los principales candidatos a la divinización
Y al fin sucede otra trascendental mutación. Se crea y construye la Megamáquina. Este es el momento más brillante del libro de Mumford. Era la ciudad, desde sus orígenes en Egipto y Mesopotamia, lo que mejor respondía a esa noción de Megamáquina. Pero lo que le produce asombro y consternación a Mumford, ya lo que consagra muchas inspiradas páginas, es lo que a todos nos ha conducido a contemplar, sin creérnoslo del todo, la erección ante nuestros ojos, muy cerca de los confines de El Cairo, de esa prodigiosa pirámide de Gizeh, la más perfecta de todas.
¿Qué mente pudo idear tamaño proyecto?¿Cómo fue posible el traslado a través de ríos y desiertos de piedras inmensas que luego fueron perfectamente pulimentadas?¿Qué extraordinario equipo de artesanos logró tal perfección y exactitud en las piedras , y en su ajuste piramidal?¿Qué gran equipo de arquitectos, dignos antepasados de Albert Speer, el colaborador de Hitler, logró esa proeza?
Mumford responde: fue obra de la Megamáquina. Pero esta no era, a su entender, un dispositivo mediante el cual se daba el perfecto pulimentado a esos bloques de piedra, sino algo mucho más importante y decisivo, y que la alusión hitleriana, y su escenografía de desfiles que Albert Speer preparaba, le da total pertinencia.
Esa exactitud sin un solo fallo de ejércitos en batallón, formaron ante el Führer , con el cuerpo perfectamente disciplinado, tuvo en el antiguo Egipto su magno precedente: una masa humana adiestrada hasta formar una máquina de mucha mayor potencia, maestría y exactitud que todos los logros de la automoción (o esa mecanización exaltada en un gran libro de Sigfried Giedion, La mecanización toma el mando).

Torre de Babel
El hombre no intercaló la máquina entre él y la naturaleza; lo hizo, pero eso no fue el primum movens, el primero y decisivo impulso y proyecto. A partir de un cerebro divinizado dirigente y de su jerarquía de capataces, educadores y funcionarios, logró conformar el cuerpo humano de una masa infinita de hombres adiestrados y disciplinados, verdaderos ejércitos de movimientos automáticos perfectos. Eso era la Megamáquina: una masa de cuerpos capaz de las mayores proezas al ser accionados por una voz de mando. Los campesinos y los cazadores fueron transformados en un hiperejército máximamente adiestrado de masas humanas dedicadas a transportar moles de piedra y a juntarlas en un puzle perfecto.
Batallones en formación extraordinariamente disciplinada, de una exactitud sorprendente, bajo el hechizo seductor del cerebro dirigente divinizado, el Faraón, y con el santo temor del látigo del capataz, el castigo, las torturas , las condenas, y una burocracia de escribas de natural prekafkiano. Todo un universo jerárquico que vigilaba y castigaba, pero también hechizaba y seducía (en la figura divinizada del Faraón) a un inmenso cuerpo movilizado a través de la esclavización de ingentes masas de prisioneros, o del servicio obligatorio –seguramente periódico- del campesinado del Nilo.
Por momentos este gran libro parece discurrir por cauces que habíamos visto en el mejor cine mudo, en escenas de Metrópolis, de Fritz Lang, a través del sermón de María sobre la construcción de la Torre de Babel. Masas de hombre formando un bloque sin fisuras, arrastrando moles de piedra en una época anterior a la invención de la rueda.

Un libro fascinante. Dejo para otra ocasión internarme en el segundo volumen. Hay que agradecer que las mejores lecturas de nuestra vida sigan vivas en nuestra cultura, revisitadas en valientes editoriales, y a través de buenas traducciones.

Notre mystique est physique et complètement délirante

Il faut voir la physique comme une mystique, les bouleversements de l'esprit ont mis des siècles à se projeter de quelques esprits allumés à l'opérativité de la matière, transformée par le chiffre. Pour autant la dynamique de contestation et de falsification qui anime le mystique est de celle qui sert d'aiguillon au meilleur esprit scientifique (que l'on se rappelle du rôle de l'alchimie comme pont entre ces deux positions). Pour autant aussi la mystique dans son attachement, dans son caractère fusionnel avec ce qui est, le grand tout, dieu, etc, est un crypto-animisme ou un animisme rénové, réformé, qui se traduit par une puissance d'attachement avec le monde. La rationalité scientifique est tout autre dans ses postulats affichés, elle rejette la subjectivité (et plus encore tout idée de poétique, qui dans ses méandres avec le monde tissent des liens d'amour et de haine), sépare le monde de soi, et jette ses rets sur lui afin de soi-disant l'objectiver. 

Il n'en reste pas moins, que ce sont toujours les mêmes structures anthropologiques qui orientent le mystique et le scientifique, c'est à dire une base émotionnelle, qui d'un côté se construit par une poétique volontariste et de l'autre de manière prétendument rationnelle (c'est à dire dépourvue de cette base). Cette différence a une conséquence fâcheuse, le reniement pathologique, et des effets terribles, la différence radicale établie entre ce qu'est le monde et notre subjectivité, a déclenché une immense opération de recouvrement du monde, matériellement, qui finalement nous enferme dans un monde sans alternative, refusant l'ombre, sans parenté avec le mystère, et qui de surcroît meurt de trouille dans sa caverne super-équipé.
Nous n'aimons pas le monde, nous avons peur du monde, alors nous le repeignons souvent. Au lieu de l'écouter.
Ce n'est que dans les aspects les plus pointues de la physique, les controverses cosmologiques, que finalement le courage de la beauté mystique réapparaît redistribuant et rebattant les cartes de ce qu'il y a, de ce qui est (ou pas), cette physique là fabrique de nouvelles mythologies, une véritable activité spéculative d'origine et de type mystique, malheureusement beaucoup trop éloigné du commun des mortels, et surtout réfractaire à une traduction poétique, les quelques tentatives artistiques intéressé par la jonction avec la science n'étant pas de l'ordre du poétique (mais du marketing). Et comment pourraient-elles l'être, cela fait longtemps que l'art n'a plus rien de poétique. Il n'y a plus de mystère en partage. L'étrangeté radicale du monde que l'on compense de manière hystérisé en le recouvrant d'artefacts physiques et psychiques, n'est plus vécu que sur ce mode pathologique effréné. Un délire sans goût.

SITUATION DE TRANSHUMANCE

SITUATION DE TRANSHUMANCE

« Nous sommes à peine sur le seuil du plus profond, du plus sombre et du plus large Achab. Nous voilà avec notre corps debout dans le soleil comme un palais plein de merveilles, mais, vous qui cherchez la vérité, descendez sous les fondations, de cave en cave. Dans les profondeurs farouches de l’orgueilleuse construction de l’homme s’ouvre le vaste habitat des civilisations perdues ; et c’est là que sa grandeur essentielle est enracinée dans les ténèbres avec toute sa majesté : héros antique enseveli sous l’entassement des siècles. Les Dieux du ciel libre se moquent de ce roi prisonnier des écroulements de son trône. Mais lui, comme une cariatide accroupie, il porte sur ses épaules glacées l’accumulation des âges. Descendez jusqu’à lui avec l’orgueil et la tristesse de votre âme moderne et parlez à son vieil orgueil et à sa vieille tristesse. Vous retrouvez tout votre propre drame ? Oui, jeunes rois, le vieux roi sauvage connaissait déjà le secret éternellement sauvage de la race humaine. » Hermann Melville, Moby Dick

SITUATION DE TRANSHUMANCE (ÉCHO DE DURRUTI)

Nous n’avons pas peur des ruines. Nous allons recevoir le monde en héritage. La bourgeoisie peut bien faire sauter et démolir son monde à elle avant de quitter la scène de l’Histoire. Nous portons un monde nouveau dans nos cœurs.

SITUATION DE TRANSHUMANCE (lecture participative)

« L’impuissance de la vie se manifeste en ceci que le commencement et le résultat se séparent. Il en est de même dans la vie des individus et des peuples. Chaque Esprit populaire déterminé n’est qu’un individu dans la marche de l’histoire universelle. La vie de chaque peuple fait mûrir un fruit, car son activité vise à réaliser complètement son principe. Mais ce fruit ne retombe pas dans le giron du peuple qui l’a produit. Il ne lui est pas permis d’en jouir. Au contraire, ce fruit devient pour lui une boisson amère. Il ne peut la rejeter car il en a une soif infinie, mais gouter à ce breuvage est sa ruine en même temps que l’avènement d’un nouveau principe. Le fruit redevient germe, germe d’un autre peuple qui mûrira. »

Hegel , « La raison dans l’Histoire »

Kazuo Ono, The Dead Sea

LA DANSE DES TÉNÊBRES

      


        Butoh

    Souvent très lente, cette « danse des ténèbres » a été créée d'abord en réaction à l'occidentalisation du Japon,
    inspirée entre autre par l'expressionnisme allemand, "L'Après-midi d'un faune" interprété par Nijinsky, par la littérature des « maudits d'Occident », Artaud, Lautréamont, Bataille, Genet, etc.,
    également d'une réaction à une tradition sclérosante des arts vivants japonais mais dans la lignée du Nô (lenteur, envoûtement, minimalisme, poésie, même extrême...). La bombe d'Hiroshima fut un
    coup de butoir pour se remémorer la douleur ou pour tenter de répondre à la question : « comment peut-on encore danser après l'horreur d'Hiroshima ? » En général cette danse est faite par des
    hommes et des femmes quasi nus et souvent peints de blanc (le blanc et le crane rasé furent amené par la troupe des Dairakudakan).
  

Le XXIème siècle sera acrobatique

 

SOURCE : CLÉS

Entretien avec Peter Sloterdijk

CLES : Lorsque Nietzsche proclame la mort de Dieu, il prophétise deux siècles de nihilisme à venir. Vous qui revendiquez parfois un « nietz-schéisme de gauche », seriez-vous aussi pessimiste pour le XXIe siècle ?

Peter Sloterdijk : Nietzsche parle de nihilisme car il a compris qu’au fond des choses on trouve le hasard et non la divine et sage nécessité tant vénérée depuis le début des temps. Notre temps a rattrapé cette intuition importante. L’inflation de la « renommée » ou, mieux, de la celebrity, qui va s’imposer comme la principale expression du destin dans les décennies et siècles à venir, est à cet égard très révélatrice. Au XXIe siècle, n’importe qui pourra devenir une vedette mondiale pour les raisons les plus imprévisibles et souvent les plus ridicules. Ce sera donc le siècle de la tyrannie du hasard. Bien sûr, le hasard a toujours été au pouvoir, mais il n’était jamais perçu dans son état nu. Tant que les êtres humains se résignaient face à ce qu’ils étaient incapables de contrôler, le hasard leur apparaissait sous une lumière religieuse quasi comme la manifestation d’une force majeure – celle du destin. Mais la seconde moitié du XXe siècle a créé une humanité persuadée que le premier droit de l’homme est de vivre dans un monde libéré des caprices du destin : c’est dans un univers rationalisé que le scandale du hasard – ce grand producteur d’inégalité – va donc se profiler de plus en plus. Il sera la force majeure du futur. On le remarque déjà dans la culture du XXe siècle : les inégalités qui n’expriment que le règne du hasard provoquent le sentiment de vivre dans un monde absurde.

L’époque semble pourtant tourner le dos à l’absurde. Ce qui s’exprime aujourd’hui relève plutôt d’une volonté de sens.

L’individualisme du XXIe siècle consistera précisément dans la volonté de présenter le hasard comme une action voulue et préméditée. Ce sera une forme nouvelle d’une éternelle mystification. Dans le passé, on vivait avec le sentiment d’une nécessité qui imprègne tout, d’une prévision globale qui agirait en grand metteur en scène de l’histoire du monde comme histoire du salut. Or, Nietzsche a écarté le rideau : ce sont bien la répétition et le hasard que l’on trouve si l’on va jusqu’au bout des choses. Là est la nouveauté de la pensée moderne. On la digère mieux si l’on considère qu’à côté de la comédie du hasard absolu, dont les combles sont le monde tel qu’il est et moi-même tel que j’existe, la densification progressive des civilisations sur la Terre est devenue l’autre facteur du destin qui va modeler l’avenir. « Densité » veut dire que les probabilités de rencontres et de collisions sont devenues quasiment infinies. Vous pouvez à n’importe quel moment faire une rencontre qui va réorienter votre vie.

Précisément, dans votre trilogie « Sphères », vous défendez l’idée iconoclaste que l’individu des villes, malgré la multiplication des foyers célibataires, n’est jamais seul.

Mon projet est fondé sur une hostilité philosophique à l’égard de l’idéologie de l’individu solitaire. Ma thèse est qu’en dernière instance il n’y a pas d’individu. Je refuse le concept erroné de la solitude ontologique sur laquelle s’est édifiée la société des modernes. En vérité, être veut toujours dire être accompagné mais pas nécessairement par un accompagnateur visible. Dans la solitude apparente de l’individu se cache toujours un couple invisible. Etre célibataire, c’est donc former un couple avec un Autre caché – fût-ce mon moi inconnu. La subjectivité moderne, urbaine, disponible et active répond parfaitement à l’idée du couple projeté à l’intérieur. C’est vivre la différence de soi-même à soi-même. La capacité de vivre seul signifie avoir trouvé les moyens, les médias, les exercices pour se compléter de manière autoréférentielle. Je ne suis jamais seul avec mes livres, avec la musique que j’ai choisi d’écouter, avec mon polylogue intérieur. De ces choses-là, je parle avec beaucoup de détails dans le troisième volume de la trilogie, « Ecumes ». Les Américains le savent : lorsqu’ils nous quittent en nous disant « take care », c’est une manière de s’adresser à notre jumeau inconscient.

Les Français diraient plutôt « bon courage », un signe que l’idée de solitude individuelle est plus ancrée ici qu’outre-Atlantique ?

Pourquoi ne pas concevoir le courage comme un accompagnateur plus ou moins fidèle ? Moi et mon courage, nous nous débrouillons finalement pas mal ! Le courage est le génie de tous les jours.

La psychologie a pris l’ascendant sur la philosophie. Est-ce pour avoir proposé un modèle de couple intime – moi et mon inconscient –, là où les philosophes promouvaient l’idée d’une conscience autonome, donc solitaire ?

Toute la problématique de la première philosophie européenne découle du fait que les Grecs appelaient les humains « les mortels ». Lorsque la décision est prise de mettre l’accent sur la mortalité, on se tourne vers l’adulte, l’exemplaire complet de l’être humain. Face à l’homme qui sait qu’il meurt, on a toujours l’impression que la solitude sera la vérité ultime de l’existence. Or, il serait tout à fait concevable de mettre l’accent sur l’autre pôle de l’existence : la naissance. Dans l’histoire des idées, ce motif a été évalué tardivement, par Heidegger, Hannah Arendt ou moi-même. Ici, la natalité devient décisive. Or, elle ne porte aucune trace de solitude : naître, c’est affronter un comité d’accueil – et la première pré-idée du nouveau-né est : ici, il y a du monde. Les gens d’abord, les choses ensuite. Il n’y a donc que des nouveaux venus qui, au sein de la famille, expérimentent cette tonalité profonde de l’accueil qui donnera sa forme à ce qui plus tard deviendra « le monde ». Philosophiquement, nous vivons un tournant qui mène d’une priorité de la mortalité à la natalité. Les hommes du XXIe siècle ne seront plus des mortels mais des naissants, des êtres natals. Pour repenser les droits de l’homme à la hauteur de nos savoirs, il faut concevoir une humanité au-delà du diktat de la mortalité pure – une humanité dont les ressortissants expriment la volonté de venir au monde jusqu’au bout.

Nous devrions donc vivre notre vie comme une succession de naissances plutôt que de petites morts ?

Ce qui nous amène à faire un pas supplémentaire vers la démystification du destin. Autrefois, il consistait à être « jeté » dans le monde, pour reprendre le terme morose et génial du jeune Heidegger. Or, celui qui est jeté en avant ne peut jamais s’approprier les forces qui l’ont jeté.

Démystifier le destin nous permet donc de nous réapproprier les forces qui nous ont jetés dans le monde ?

Oui, à commencer par le canon biologique qu’est la sexualité. Mais il faut utiliser le mot « appropriation » avec réserve. Ce n’est pas pour rien que le XXe siècle a sécularisé la sexualité : il s’agissait d’arrêter le destin qui, fondamentalement, consiste dans le fait que les êtres humains produisent des enfants – et souvent, ils en produisent trop. Ils ne savaient pas ce qu’ils faisaient lorsqu’ils mettaient au monde des enfants auxquels ils ne pouvaient promettre ce que les Américains appellent « a decent life ». Une vie décente, c’est précisément ce que les parents devraient être capables de promettre à leur progéniture. La gestion de la procréation est le secret du destin. La plupart du temps, le malheur est un héritage. Certes, ces mécanismes ne seront jamais complètement éclaircis. Mais nous sommes désormais assez informés pour savoir qu’il est possible de ne pas faire de nos maladies somatiques et psychologiques un héritage obligé pour ceux qui nous suivent. L’éventail des techniques thérapeutiques permet aujourd’hui d’interrompre la malédiction. Et c’est précisément cela : les Lumières sont une entreprise pour saboter le destin. On peut interrompre la mauvaise répétition. Et comme on le voit dans les pays occidentaux aux temps de la deuxième contraception, le destin peut être aussi interrompu en supprimant la surproduction humaine.

Mais elle continue un peu partout ailleurs ?

Le XXIe siècle sera celui d’une nouvelle distribution des rôles entre les civilisations qui produisent trop d’enfants et celles qui n’en produisent pas assez. Pour l’instant, il existe à ma connaissance soixante-deux nations en décroissance démographique et près de cent trente qui possèdent une reproductivité positive, modérée ou exagérée. Sous l’hypothèse optimiste selon laquelle le XXIe siècle ne verra pas une série de catastrophes aussi terribles que le précédent, on peut espérer que la plupart de ces cent trente rejoindront bientôt le club des pays qui font peu d’enfants.

La Tunisie et l’Iran, par exemple, sont déjà tombés au niveau de la France.

C’est surprenant et, en même temps, logique. Alors que nous discutons de la folie des ayatollahs, il vaudrait mieux parler de cette raison extraordinaire dont font preuve les couples iraniens en ne produisant que deux enfants. Voilà une chose que les ayatollahs ont sous-estimée : il y a une sorte de grève biologique. Car, en ne faisant pas plus de deux enfants, les Iraniennes privent l’Etat de croyants futurs, capables de se sacrifier dans une guerre sainte. Il n’y aura plus de guerre sainte en Iran parce qu’il n’y aura plus de jeunes hommes pour la mener, même si l’idée restera encore quelques années dans les têtes des dirigeants. Là-bas aussi, on rejoint les Français et les Américains qui représentent, depuis longtemps, la société du fils unique. On ne peut plus mener des guerres qui demandent beaucoup de sacrifices avec des armées de fils uniques – raison pour laquelle l’art de faire la guerre en Occident s’oriente de plus en plus vers les armes automatiques.

Vous dessinez une image assez cruelle des civilisations passées.

Dans l’histoire du monde, ce sont les deuxièmes et les troisièmes fils qui ont été les grands perturbateurs. Les cultures de fils uniques s’apaisent. Pourquoi la France a-t-elle abandonné l’idée de révolution vers 1880-1890 ? Parce qu’elle a été le premier pays à pratiquer le principe de la famille à deux enfants. Les autres nations se moquaient de l’amour à la française, c’est-à-dire la façon de faire l’amour pour empêcher le troisième enfant. L’Europe riait sous cape des pratiques de coït anal ou de l’amour buccal. Mais c’était le véritable pacifisme, parce qu’on ne produisait plus assez d’enfants pour faire la guerre. Vous me direz que cela n’a pas empêché la France de se jeter dans la Première Guerre mondiale. Mais ce sont les générations nées avant le tournant démographique qui se sont retrouvées dans les tranchées. La Deuxième Guerre a été perdue par la France, entre autres, parce qu’elle se trouvait en décalage par rapport à l’Allemagne où la baisse du taux de natalité a eu lieu plus tard, autour du début de la Première Guerre mondiale. Les dernières cohortes démographiques massives, nées entre 1910 et 1914, avaient près de 20 ans quand Hitler est arrivé au pouvoir. Ainsi, il trouva deux millions de jeunes hommes prêts à brûler, et sa conviction profonde était qu’ils étaient faits pour cela.

Si l’on prend la naissance comme motif de pensée privilégié, les courbes démographiques deviennent une structure d’explication fondamentale de l’évolution des sociétés humaines…

Les Grecs disaient que le meilleur des sorts est de ne pas être né. On peut entendre cette phrase comme une confession optimiste : la meilleure chose, dans la perspective de ceux qui vivent déjà, est de ne pas peupler la terre de foules que l’on ne peut nourrir. Cette omission élémentaire est l’essence même de l’humanité. Là, il faut combattre l’idéologie « mortaliste » du papisme. L’Eglise catholique n’a pas opéré ce tournant essentiel vers les temps modernes : elle veut encore épargner du sperme pour le réserver exclusivement à la procréation. Et si l’Italie est un des pays au taux de natalité le plus bas du monde, c’est en dépit du Vatican et grâce aux Italiennes qui ont décidé de reporter leur désir d’avoir des enfants au risque de ne jamais rencontrer ce moment.

En multipliant les possibilités de thérapies spirituelles, nos sociétés du confort ne nous offrent-elles pas le privilège de connaître une seconde naissance ?

Attention à l’expression « seconde naissance ». Les XIXe et xxe siècles ont été le théâtre de la fin des religions « de la rédemption ». Spirituellement parlant, on entre dans une période où ce n’est pas la rédemption, mais la décharge (en allemand « Entlastung ») qui compte. La rédemption classique proposait un chemin de salut qui nous arrachait à ce monde et nous réorientait vers un autre : il s’agissait de tourner le dos à sa première vie pour se vouer à un mode de vie radicalement différent. Depuis quelques siècles, nous avons parcouru une transformation spirituelle gigantesque, qui mène d’une spiritualité imprégnée par le refus de la vie et du monde à une spiritualité fondée sur leur acceptation. Voilà pourquoi la religion de la décharge, du soulagement, de la facilitation de la vie, du bien-être, ou du « care » pour reprendre un terme qui, curieusement, apparaît en politique, jouera un rôle essentiel dans les rituels de l’humanité à venir. Pour nous, il n’y a plus de seconde naissance. Tout le monde mise sur la première, qui sera suffisante pour permettre la floraison d’une spiritualité nouvelle.

Cette manière neuve de considérer la spiritualité n’est-elle pas l’enjeu de votre dernier livre, dans lequel vous constatez que la crise économique va nous obliger à changer nos vies, ce que la politique n’a pas obtenu ?

Tirant le bilan de trente ans d’exercices spirituels et physiques, j’ai choisi le chemin d’une nouvelle anthropologie philosophique. Dans les notions de base de notre civilisation, autrement dit dans la théorie de l’action classique de nos sociologues, il manque un terme sans lequel il est impossible de dire comment nous vivons. Pour les classiques de la sociologie, il y a d’un côté la communication, et de l’autre, le travail : on peut soit se parler, soit tourner le dos à l’autre pour investir ses énergies vers l’élaboration d’un produit. Mais ce que les Modernes ont oublié, c’est la troisième dimension de nos activités : l’exercice.

Qu’entendez-vous par exercice ?

L’exercice consiste en opérations répétitives, dont le résultat est l’amélioration de la capacité du sujet à effectuer cette opération. Celui qui s’exerce élabore sa propre forme. Il faut comprendre que l’être humain est une créature qui ne peut pas ne pas faire d’exercices : on est condamné à la répétition. La seule alternative, c’est de répéter consciemment ou se laisser avoir par les habitudes. Les habitudes passives sont simplement des exercices inconscients, des dépendances ou des obsessions. Par contre, toute culture supérieure commence avec la découverte que l’on est capable de se former soi-même à travers des exercices volontaires. La culture personnelle, c’est la volonté de libérer l’acrobate en soi.

D’où l’importance croissante du coaching ?

Dans la perspective spirituelle, la conscience de cette dimension de l’exercice dans l’existence humaine va, à mon avis, s’accentuer. De façon inattendue, le sport aura été le grand annonciateur de ce mouvement. Par sa nouveauté relative, le sport était le phénomène le plus saisissant, dans le profil de la civilisation moderne. Sa démocratisation prouve que les activités autoréférentielles ont atteint la première place. Ma prophétie est que, dans vingt ans, la sociologie ne parlera plus guère du travail ni de la communication, mais de ce groupe d’activités que nous appelons exercices.

Des exercices qui ne seront donc plus seulement sportifs, mais aussi spirituels ?

Le sport est la métaphore de quelque chose qui le dépasse amplement. Bien sûr, sa dimension costaude et primitive est palpable. Mais le simplisme des sportifs ne devrait plus servir d’excuse aux intellectuels pour s’en désintéresser. Car, à travers le sport, on observe l’émergence d’une spiritualité fondée sur l’affirmation de la forme. Or, nous savons depuis Nietzsche qu’être, c’est être en forme. Etre en forme est un phénomène complexe qui englobera la quasi-totalité de ce que l’on appelait autrefois religion. Mais la nécessité de se mettre en forme, sans que cela soit imposé par autrui, ne peut être que le résultat d’une culture quotidienne, c’est-à-dire d’un système de bonnes habitudes. Cela ouvre des perspectives à long terme. Ici, il faut corriger Malraux : le XXIe siècle sera acrobatique ou il ne sera pas.

La culture consumériste des médias de masse ne décourage-t-elle pas cette nécessité pour chacun de conquérir sa propre forme ?

Les médias de masse répondent à la nécessité d’offrir un entraînement à ceux qui ne veulent pas faire d’efforts. Le résultat est connu : nous sommes en route vers 50 % d’obèses dans la population mondiale. Néanmoins, même à travers les mass media, une intuition essentielle est transmise : le début de toute sagesse, de toute intelligence personnalisée, consiste dans le choix de l’entraîneur. A un moment, on comprend qu’on ne peut pas s’entraîner seul. Dans cette perspective, même un instrument peut être un maître : un piano, un violon, des percussions, un jeu vidéo.

Vous utilisez un concept assez large d’exercices spirituels…

Seule une vision élargie nous permettra de saisir les lois de nos biographies cognitives. N’oublions pas qu’une carrière spirituelle moderne contient plusieurs conversions. La conversion classique suivait un schéma selon lequel on passait de l’adoration des dieux romains ou germains au Dieu chrétien. Bouddha, Mohamed, Christ sont d’ailleurs les noms de grands entraîneurs et leurs successeurs ne sont que des entraîneurs de deuxième ordre qu’on connaît mieux sous le nom d’apôtres ou de prêtres. La conversion se révèle donc être un changement d’entraîneur.

Votre fille vivra la plus grande part de sa vie au XXIe siècle. Que lui souhaitez-vous de connaître ?

Comme elle a compris qu’il ne suffit pas d’être belle, elle a fait un choix intelligent en votant pour un bon internat, où elle peut faire tout ce qui est nécessaire pour affronter son avenir : des exercices d’amitié, des exercices d’espoir, des exercices de savoir, des exercices de coups de téléphone à ses parents enchantés.

SITUATION DE TRANSHUMANCE

Parfois sur le Chemin je m'écarte de mots. Par précaution. 

Car certains mots ont cet étrange pouvoir de vous faire prisonnier. Ils s'enroulent autour de vos membres comme une toile d'araignée, et quand vous êtes ensorcelé au point de ne plus pouvoir faire un geste, ils vous transpercent la peau, s'infiltrent dans votre sang, paralysent vos pensées. 

Une fois au-dedans de vous, ils s'accomplissent, vous dévorent, et vous laissent vide.

DO MINHO FAISE CAMINHO, O MINHO E PARTE DO CAMINHO

Um País Comprimido

Se me perguntassem onde começa e onde acaba o lugar a que chamo Minho, responderia que começa na Praça do Obradoiro, em Santiago de Compostela, e acaba nas encostas do Douro, ali por volta da Régua. Diria que começa numa aldeia chamada Fiães do Rio, de onde o Gerês se avista ao longe entre nuvens, e acaba no mar imenso entre a foz do Minho e a foz do Ave. Este é o meu Minho: um país comprimido, breve, mas intenso, feito de montanhas, vales e caminhos. Um pequeníssimo país apertado, desenhado por fronteiras simbólicas e poéticas, povoado por igrejas e castelos, solares e casebres. Um lugar onde filho da puta pode não querer dizer filho da puta, onde um vocês vão há-de ser sempre um vós ides e onde os bês de bamos não são bês de brincar.

Namorado de longa data da Galiza, como dizia João Verde, o Minho é transumante: de lugar em lugar, entra e sai do país sem sair dele próprio. Das cidades sempre tão perto às brandas e inverneiras, no Minho anda-se com ritmo, caminha-se todos os dias de um sítio de onde se é para outro a que se pertence. Porque o Minho é caminho: há sempre inúmeros modos diferentes de se chegar de um lugar a outro, da estrada de terra batida à auto-estrada, passando e parando em cruzamentos que os mapas não assinalam.

O Minho é pouco hospitaleiro: é lugar de gentes desconfiadas ao primeiro olhar, amigas de longa data ao segundo, mas sempre tementes a que um estranho lhes tire qualquer coisa. É que no Minho teme-se muito. Quanto mais não seja por ser o lugar onde a sombra de Deus pesa como chumbo. E temendo o Senhor, o Minho consagra-lhe tudo: de catedrais maiores que a vontade, em que o duro granito se vence e detalha pela mão do obreiro, a capelas em cumes onde a pedra lá não chega, passando pelos nomes de todos os montes e de todos os lugares. A maior cidade do Minho é a cidade de Deus e de todas as suas igrejas: Braga, idolátrica em contido esplendor. A paisagem Minhota está cheia de Deus. Até mesmo nos dias em que o Diabo, tão minhoto quanto o Senhor, anda à solta em S. Bartolomeu, em Monção, no Entrudo de Pitões das Júnias e nas pontes a que dá nome.

O Minho não é verde. É bem mais cinzento da chuva e do granito. Reluz prateado de quando em vez depois dos aguaceiros, nas pedras das ruas antigas de Guimarães. É dourado em fundo branco na feminina Viana. Tem a outonália das árvores de folhas grandes avermelhadas, tem a paisagem devastada por fábricas de todas as cores e feitios, semeadas ao sabor do vento, por casas disformes até ao último milímetro do minifúndio, com cozinha no primeiro andar e confecção na garagem.

O Minho é um sítio sem céu. A vista é curta. Esbarra na colina, nas serras. Só lá em cima da Pedra Bela é que vemos o firmamento do mundo todo, dizem os Minhotos, os suficientes Minhotos do bastante Minho.

Mas se o Minho não é céu, é mar de gentes. Imenso da Póvoa e da Vila do Conde, cenário das mais intensas histórias da gesta marinheira, do naufrágio do Veronese ao desembarque do Mindelo, o mar do Minho não rebenta em falésias deslumbrantes. Antes engole o areal de Esposende, quase sem barulhar, no mais traiçoeiro segredo. Porque o Minho é secreto: há sempre um lugar que se esconde, um sítio de que se ouviu falar, tentou ir e com que nunca se conseguiu dar, seja ele solar arrumado na encosta inacessível depois da curva de uma estrada para os lados de Coura, seja ele casa de granito encontrada solitária na Serra do Soajo.

Lugar do passado, de milénios de história dos homens – é do Minho Ponte de Lima, a vila mais antiga, são do Minho os avós dos Celtas -, o Minho lembra-se pouco do futuro. De quando em vez, corre atrás dele e as cidades aceleram e inventam-se. Partem rapidamente atrás do sonho e às vezes parece que o apanham. Mas quando a vida anda mais depressa, o Minho acalma e regressa. Se passarmos o Lindoso, contornando a bacia do Lima, tocamos a Galiza e, pela Ameixoeira, chegamos a Castro Laboreiro, desenhando a paisagem intensa, dramática. Sem sairmos do Minho, viajamos ao princípio do Mundo.

Eduardo Brito, Guimarães, Março de 2009.com referências aos universos de João Verde, Camilo Castelo Branco, Adolfo Luxúria Canibal, Manoel de Oliveira, Francisco Martins Sarmento, Luíz Pacheco e António Pinho Vargas.

Transparence? transparence......Atmosphère, atmosphère!

SOURCE : http://leparisienliberal.blogspot.com/

Les opposants aux projets de Julian Assange s'inquiètent des risques que Wikileaks fait peser sur le coté obscur des Etats. Pourtant, la révolution de la transparence ne fait vraiment que commencer. Il sera de plus en plus difficile de pouvoir choisir entre être connecté ou non, d'opter out et d'avoir le choix entre se soumettre ou vivre libres.

Quelques exemples tirés de l'actualité :

- Nous sommes en train de changer la nature de la correspondance, puisque l'email, qui n'était déjà plus vraiment privé (cf l'affaire Bourreau-Guggenheim/Panafieu/Hadopi) est en train de disparaitre, tant du fait des pratiques de la génération Y, qui ne l'utilise plus, que du fait de la stratégies des entreprises, qui veulent remplacer le reply all et le cc par un nuage permanent d'information. Mais désormais, chacun sera donc tenu d'être toujours au courant, donc toujours connecté. Les utilisateurs forcés de Blackberry d'entreprises ont une idée de ce que ca veut dire. (NB : certes, la Douane avait déjà tous les droits).

- les tech days de Microsoft promettent l'extension du cloud computing et du net embedded à l'ensemble des objets, qui deviennent communiquants. Or, si des fabriquants nous promettent une brosse à dent qui réalise un mini check up tous les matins, nous serons fatalement amenés à stocker et comparer ces bilans d'une période sur l'autre, voire à les communiquer à notre médecin de manière volontaire ou à notre assureur de manière suggerée. Ca tombe bien, Google développe un service de gestion de votre dossier médical.

- les photos du type Paris-26-Gigapixel ou l'inaugural speech d'Obamacaptent le moindre visage pour l'éternité. On ne mettra plus des années à retrouver la photo prouvant qu'un tel a bien assisté à tel événement, surtout si la reconnaissance faciale automatique de Facebook se charge de suggérer l'archivage même si vous n'êtes pas sur Facebook.

L'actuel Président de la République Française en mesure déjà les effets de cette transparence forcée. Le locataire de l'Elysée est connu pour ses propos triviaux voire vulgaires tenus envers des agriculteurs ou des pécheurs. Son prédécesseur François Mitterrand aurait il survécu à l'ère de Google, YouTube et Dailymotion ? Comment aurait-il caché Mazarine Pingeot ?


Les autocrates d'Egypte ou de Tunisie ont survécu tant que la vraie opinion des ambassadeurs Etats-Uniens sur ces régimes et leur état de corruption n'était pas connue du grand public. 

On peut donc penser que tout ceci est plutot positif. Pourtant, il ne s'en faudrait que très peu pour que nous basculions vers 1984, vraiment.

On pourrait très bien se diriger vers un monde certes technologique mais également très centralisé, où seul le sommet de la pyramide aurait une vue exhaustive sur toute l'information. La possibilité que l'administration Etats Unis se reserve le droit de déconnecter son pays du réseau Internet avec le Internet Kill Switch en dit long. 

Déjà, ici et maintenant, 4 millions de franciliens vivent dans le zoo numérique le plus abouti de tous les temps, gràce à Jean-Paul Huchon, président socialiste du Conseil Régional, qui a adopté le Pass Navigo RFID en dépit de l'avis consultatif négatif de la CNIL.

Cela fait un moment que les libertariens préviennent que l'Etat est en permanence un dictateur potentiel, et pas seulement en Egypte ou en Iran, mais chez nous aussi, et aux Etats Unis également. C'est bien pour cela que la Constitution doit strictement limiter et le pouvoir et les possibilités d'extension de pouvoir de l'Etat. Bref s'en tenir au maximum à un Etat concentré sur des missions régaliennes, séverement limitées.  

Alors oui, esperons que la révolution Wikileaks ne fasse que commencer, car elle est le corrolaire nécessaire des formidables potentialités liberticides que la technologie donne à quelques uns. Surveillons les surveillants !

MASQUE CHIRAC

En 2002, au Gabon, un masque de Jacques Chirac fait son apparition au beau milieu d’une cérémonie du rite initiatique bwete. 

Ni caricature subversive, ni révérence servile, la représentation rituelle des Blancs permet de rejouer autrement la relation qu’on entretient avec eux. Ces figurations reposent en effet sur une série de dissimulations, d’inversions et de condensations : le grand homme blanc et l’ancêtre autochtone se répondent en miroir, chacun se révélant au principe du pouvoir de l’autre.

Carnaval partout : Premier appel de Montpellier...

ACHEVONS CARNAVAL !!

Premier appel de Montpellier pour que 100, 1000, un million de Carnavals des Gueux illuminent les villes partout…

Parce que si on sort de nos cages ce n’est pas pour se mettre en boite.

Parce que c’est dans l’interdiction de ce type de rassemblements joyeux, masqués, sauvages,
pour ne pas dire barbares ; que notre joie se partage le mieux, qu’elle devient une arme.

Parce que c’est la guerre mec, et que la guerre c’est sociale et dégueux t’as vu !

Parce qu’il nous faut de nouvelles fêtes sans organisateur-consommateur, sans l’argent et son
monde de merde, sans contrôle de flics ou de papiers…

Parce que pour que ces nouvelles fêtes nécessaires soient possibles, il s’agit de chasser ceux qui nous surveillent ou nous chassent des rues, places et de nos squats. Il faut que l’organisation se communise (où l’on apprend que faire des affiches, un char en liant des caddies, un bar gratuit en volant des bouteilles, des masques en plâtres est possible par tous,…).

Parce que comme ça tu peux jeter ton sweat noir de skateur pour des tenues trash et paillettes bien plus funky et ça c’est cool, non ?

Parce que c’est un test pour se déresponsabiliser mutuellement : il y a pas de coupable, il y a pas de lois, il n’y a pas de fautes…

Parce que c’est un sabotage de la routine quotidienne où l’ennui rime avec temps «libre» et le travail avec prison.

Parce que le lendemain du Carnaval t’as pas envie d’aller au turbin ou en cours, mais plutôt de rester au lit avec ton-ta-tes ami-e-s.

Parce que cette ivresse publique qui se manifeste est une émotion, un souffre partagés.

Parce que le Carnaval des Gueux de Montpellier a 15 ans et qu’il ne doit être ni une crotte de nez institutionnelle (fuck Karakwella : assoc caribéenne utilisée par la Mairie pour récupérer ce qu’elle ne comprend toujours pas, et aussi nique les Zones Artistiques Temporaires de cette enflure de M. Delafosse). Parce que Carnaval ne doit pas être une simple curiosité locale mais se généraliser partout (dédicace aux Tunisiens, Égyptiens, etc… qui ont commencé avant nous…).

Parce que si dans les Cévennes on trouve des châtaignes, qu’ailleurs on trouve la castagne (occitan rules) !

ACHEVONS CARNAVAL !!

Le comité des fêtes invisible… 

Indymedia Nantes, 1er février 2011.

Considérations inactuelles sur la “réalité” de la magie

Deux approches …

La question du « magisme » [1] et celle de la métapsychique montrent une vitalité et une persistance aujourd’hui qui auraient probablement troublé les positivistes et les sceptiques irréductibles de la fin du XIXe siècle. Du reste, elle est encore considérée comme irrésolue par nombre de savants, et présentée comme telle dans une importante partie des débats académiques et dans un certain nombre de publications scientifiques (dans le domaine des sciences humaines, du moins). Dans son introduction à l’anthropologie des religions, Lionel Obadia consacre d’ailleurs deux pages (2007 : 51-52) au problème de la « réalité » de la magie et à la relative querelle entre Giordana Charuty et Silvia Mancini [2], sur laquelle nous reviendrons plus loin [3].

L’ouvrage d’Ernesto de Martino Il mondo magico (1997, première édition 1948) a représenté un moment clé dans la littérature sur le sujet, et certaines notions qui y sont développées gardent encore aujourd’hui une fonction conceptuelle paradigmatique – je fais référence en particulier aux concepts de « crise de la présence » et d’« ethnocentrisme critique », dont le dernier semble avoir été redécouvert en France longtemps après sa formulation originelle (Bergé, 2001/2002 : 537), notamment pour l’ethnologie et l’histoire des religions italiennes [4]. D’ailleurs, il fut le premier à présenter une systématisation rigoureusement historique du problème, si l’on exclut l’Esquisse d’une théorie générale de la magie de Mauss (1950a) [5] que de Martino, sans doute moins par méconnaissance que par provocation, ne cita pas dans son livre par ailleurs bien documenté. Cinq ans après la rédaction de Il mondo magico et un an après sa publication, Lévi-Strauss contribua au débat avec son article sur l’« efficacité symbolique » (1958a) [6], qui examinait l’un des aspects parmi les plus étonnants du magisme ethnologique : l’efficacité réelle, physiologique de certaines pratiques magiques “thérapeutiques”. Lévi-Strauss, dans la lignée de Mauss et Durkheim, parvient à une interprétation de type sociologique et psychologique, marquant surtout le caractère social [7], et donc conventionnel, de l’expérience magico-religieuse et de sa relative efficacité. Quelques années plus tard, de Martino, grâce à ses études sur les cultures traditionnelles et rurales de l’Italie du sud, et en reniant en partie ses thèses originelles sur le magisme, arrivera à des conclusions plutôt semblables, mutatis mutandis, à celles développées par le savant français dans « L’efficacité symbolique ». Comme dans le magisme “existentialiste” de de Martino, où une « de-historification » (de-storificazione) interviendrait pour neutraliser les maux contingents à l’être-là historique, et donc, afin de dépasser un moment particulier de crise (et cela, bien entendu, par la participation active des agents préposés à activer une réponse rituelle spécifique), dans l’ethno-psychologie de Lévi-Strauss, une « mythologie psychophysiologique » (1958a : 223) suggérée par le chaman et acceptée en vertu du consensus social interviendrait dans le moment de crise pour permettre une opération salvatrice de « meta-historicisation » (meta-storicizzazione), une opération rendueeffectivement et fonctionnellement opératoire par la synergie mythopoïétique mise en action par celui qui agit (le magicien) et celui qui subit (le malade) l’acte magique. Il n’est donc pas étonnant que les deux auteurs établissent un lien entre chaman et psychothérapeute [8].

L’explication d’ordre neurophysiologique que Lévi-Strauss reprend essentiellement de Cannon (1942) le porte à affirmer qu’« il n’y a donc pas de raison pour mettre en doute l’efficacité de certaines pratiques magiques » (1958b : 184), une efficacité réelle dans la mesure où elle est : a) culturellement transmise et socialement acceptée par l’agent et le bénéficiaire de l’acte magique ; b) scientifiquement explicable par l’ethnologue. Pour Lévi-Strauss, la question du magisme se réduit à un « phénomène de consensus » (1958b : 185), comme le prouverait le célèbre cas de Quesalid, qu’il cita dans son article Le sorcier et sa magie [9]. Pour l’anthropologue français, le problème des phénomènes paranormaux dans le monde occidental ne se posait guère, à la différence de de Martino qui – malgré le fait que cette partie de sa biographie intellectuelle puisse beaucoup troubler aujourd’hui — confirma et défendit longuement (au moins jusqu’en 1956) ses thèses sur la « psychologie paranormale » [10].

… et une polémique

L’élément que l’on vient d’introduire est l’un des points problématiques autour duquel se développa la polémique entre Silvia Mancini et Giordana Charuty, dont la lecture a inspiré l’écriture de cette contribution [11]. L’article de G. Charuty (« Le retour des métapsychistes ») s’ouvre, avant de s’adresser à Mancini et à sa position par rapport au « de Martino métapsychique », sur une longue critique à l’œuvre monumentale de Bertrand Méheust (1999) et à son analyse de la position qu’il juge « réactionnaire » de la psychologie freudienne et des sciences sociales à l’égard de la parapsychologie.

Pour Charuty, une certaine décontextualisation des données ethnographiques et l’isolement de l’élément magique ou “paranormal” de son contexte d’étude deviennent des opérations programmatiques dans une anthologie hétérogène telle que celle de Méheust, laquelle, à son avis, vise moins à proposer un nouveau paradigme interprétatif dans les sciences sociales qu’à re-proposer le problème de la légitimité de la métapsychique comme science autonome (et comme objet d’étude valable) de façon rigoureuse et critique. Ainsi, pour Charuty, ce processus de légitimation posthume et de réhabilitation d’une tradition d’étude évidemment conçue comme morte ou moribonde se situerait complètement en dehors du panorama moderne des méthodologies en sciences sociales, et porterait à substituer, dans l’analyse des faits culturels, « à l’exigence de sens un pur et simple jugement d’existence » (Charuty,2001 : 356) [12]. L’article de Charuty se concentre ensuite principalement sur la « Postface » de Silvia Mancini à la traduction française de Il mondo magico, laquelle, à en juger par certaines observations de sa postface [13] et de son article « Perception extrasensorielle, psychopathologie et magisme dans l’œuvre de Ernesto de Martino » (1994), semble revisiter et accepter, au moins en partie, aussi bien les théories de Méheust que d’autres théories de de Martino parmi les plus audacieuses. Pour Charuty, alors que Mancini réalise dans sa « Postface » un examen attentif et savant de la posture intellectuelle et philosophique de de Martino avant et durant la rédaction de Il mondo magico, elle néglige la portée de l’autocritique de l’auteur à ses propres thèses métapsychiques. Cette omission de Mancini, comme le suggère Charuty, serait justement motivée par la volonté de l’auteure de minimiser cette autocritique en vue de la « revalorisation d’une tradition intellectuelle méconnue » (Charuty, 2001 : 361). En bref, Mancini, solidaire avec la position de Méheust, renierait les méthodes (ratifiées par la “triade sacrée” Freud-Foucault-Lévi-Strauss) des sciences humaines “orthodoxes” à l’égard du problème de la métapsychique (Mancini,1999 : 301).

La réponse des « métapsychistes », publiée dans la revue L’Homme, se révéla autant impitoyable, en rappelant l’incertitude et l’embarras que la re-proposition du problème de la métapsychique suscite encore dans le milieu scientifique et en accusant Charuty d’une myope adhésion aux canons académiques, de scientisme et de généralisations faciles dues à la « vogue des ‘études de genre’ » (Mancini et Méheust, 2002 : 228). Le postulat que Mancini et Méheust formulent pour argumenter leur réponse critique est patent : « la question [de la métapsychique] reste ouverte et heuristiquement féconde » (2002 : 225). Cette considération se heurterait, selon les auteurs, à une prise de position de la partie dominante de l’anthropologie contemporaine, qui verrait dans les “fait paranormaux” et leurs acteurs un objet d’étude très intéressant mais tout en le jugeant, au fond, comme une escroquerie ou une déviation. Cela engendrait un paradoxe et une ambiguïté marquant le discours anthropologique ; ambiguïté que ces deux savants n’hésitent pas à relever dans la position de Giordana Charuty. Pour Silvia Mancini et Bertrand Méheust, Giordana Charuty, dans sa critique aux « métapsychistes », n’arriverait pas à sortir d’un paradoxe de base : le refus ou l’affirmation de la “réalité” de ces faits seraient tous les deux des abus heuristiques, l’un commis, pour ainsi dire, par excès de scrupules d’« objectivité » et de souci de scientificité “orthodoxe”, l’autre par crédulité ou faiblesse méthodologique. A leur avis, Charuty, en raison de son attention aux dynamiques de la construction du sens (une perspective que ces deux auteurs appellent son « pansémantisme »), devrait nier la valeur et le statut de “réalité” des pratiques magiques ou métapsychiques et les réaffirmer à la fois, dans la mesure où ces pratiques sont significatives dans le processus de construction d’un sens qui ne peut pas être détaché de la réalité des choses, sauf à tomber dans le relativisme absolu. Pour Mancini et Méheust, cette polémique se caractérise donc par une confrontation “totale” entre deux perspectives complètement différentes, confrontation autant scientifique qu’idéologique : « Au fond, notre confrontation avec Giordana Charuty réactualise l’ancien confit qui, en anthropologie, (et dans le domaine de l’anthropologie religieuse plus particulièrement) a toujours opposé l’objectivisme au relativisme. Un tel conflit est chargé d’enjeux décisifs, et pas seulement pour les anthropologues. Se trouvent ici concernés : la théorie générale de la connaissance ; la nature de la réalité ; celle du psychisme et de ses dynamiques ; les fondements du social et de la culture ; les rapports entre le psychisme et la culture, le psychisme et l’histoire » (2002 : 232). Ce n’est pas par hasard si c’est à partir de ce passage que de Martino apparaît dans l’article de Mancini et Méheust. Les références à la pensée de de Martino et à ses théories sur la nature des faits dits magiques sont très fréquentes dans toute la seconde partie de l’article. On a déjà vu dans la note précédente (n. 13) comment Méheust a problématisé cette question ; mais comment motiver cette prise de position sur la “réalité” de la magie que Mancini, en partant justement de de Martino, accepte et arrive à défendre même dans les pages de L’Homme  ?

A la fin de son article sur le problème de la métapsychique dans l’œuvre de de Martino (1994), Mancini semble dès lors assumer une attitude “fidéiste” à l’égard de la validité fondamentale de l’approche de-martinienne pour résoudre le problème de la nature de la (ou des) “réalité(s)”. Or, la contribution de Mircea Eliade « Science, idéalisme et phénomènes paranormaux » (1948a) [14], eût, dès sa parution, pointé l’aspect paradoxal de l’option “historiciste” de de Martino. La critique de l’auteur roumain fut essentiellement orientée sur les risques d’une histoire faite de “natures” et “mondes” divers et coexistants dans un univers de réalités culturellement conditionnables. Pour Eliade, dans la perspective de de Martino, la physicité du monde abdiquerait son autonomie et intégrité pour devenir un moment privilégié de l’expérience humaine (comme observation, comme description, comme contemplation, comme création) dans la mesure où une activité culturelle “forte”, telle que la magie, en décline les valeurs, les représentations, l’ontologie même ; une option qui aurait théoriquement permis la possibilité historique d’un anthropocentrisme omnipotent et qu’Eliade n’hésita pas à comparer (audacieusement et peut-être ironiquement) à celle de Julius Evola [15] (qu’Eliade connaissait d’ailleurs personnellement). De Martino se rendit bientôt compte de l’importance des critiques eliadiennes et, dans ses « Osservazioni conclusive dell’autore », il affirma : « le osservazioni di Eliade […] portano alle estreme conseguenze (non senza una punta caricaturale) alcune viziature di impostazione che innegabilmente turbano la tessitura del libro » (1997 : 273) [16]. Malgré cela, Mancini semble explicitement minimiser l’importance de cette critique, aussi bien dans les dernières pages de « Perception extrasensorielle… » que dans sa « Posface ». Bien entendu, elle eut raison d’affirmer que le dialogue entre les deux historiens des religions était fondamentalement un dialogue de sourds. Pourtant, si l’on relit les interventions des deux auteurs lors du face to face durant le symposium sur la parapsychologie dans l’abbaye de Royaumont (de Martino et Eliade, 2001), datant de 1956, et les deux brefs textes (Eliade,1948a et Ernesto de Martino, 1948) où ils expriment leurs positions divergentes, on perçoit mieux la distance intellectuelle qui les sépare. En effet, alors que de Martino, formé par l’historicisme idéaliste de Croce, affirme la prééminence du « critère de réalité » dans l’analyse de la « valeur culturelle » d’un institut ; Eliade, en bon herméneute, est soucieux de légitimer l’analyse de la valeur culturelle d’un institut non par le critère de réalité mais par un nouveau critère culturel. Ainsi, Eliade s’attacha à mettre en évidence les faiblesses de la “doctrine” ethno-parapsychologique de-martinienne (et cela même si Eliade évoluait à partir de la base théorique irrationaliste du phénomenologisme “hiérophanique”). Sur ce sujet, de Martino répliqua toujours aux critiques d’Eliade avec des argumentations d’ordre méthodologique, sans jamais s’arrêter sur les objets mêmes ou sur la substance de ces critiques. Mancini a eu raison de noter qu’il s’agit là d’un dialogue de sourds (1999 : 522). Dans sa « Postface », elle historicise méticuleusement les positions philosophiques des deux savants, mais il me semble clair que son but reste une “apologie” de la position métapsychique de de Martino, position qu’elle affirme (avec des arguments parfois très convaincants) avoir été défendue par l’historien des religions italien au moins jusqu’en 1963. De plus, pour Mancini, de Martino aurait publiquement refusé ses thèses métapsychiques uniquement pour des raisons d’ordre politique, et non à la suite d’une véritable autocritique. Il aurait ainsi toujours été convaincu de la valeur de l’option originellement développée dansIl mondo magico (1999 : 528 et 544-554).

“Les” de Martino et la question de la magie en France

Loin du problème de la para-normalité, des questions philosophiques liées à la “réalité” de la magie et à l’épistémologie des théories qui en ont proposé une éventuelle explication, la démarche de Jeanne Favret-Saada a représenté un paradigme relativement novateur dans le champ de l’ethnologie religieuse française. Ses travaux dédiés à l’étude des pratiques magiques dans le bocage normand, lui ont fourni l’occasion de rédiger plusieurs essais consacrés aux problématiques abordées dans ce texte (Favret-Saada, 1977 ; 1991 et Favret-Saada et Contreras, 1981 ; 1990). Favret-Saada développe une approche anthropologique bien différente de celle de Mancini et sans doute plus proche de celle de Charuty. Les analyses qu’elle opère sur les données tirées de ses terrains sont d’ordre socio-familial, relationnel et gender-psychological. Elles portent sur des problèmes liés à la fonction et la persistance (au moins jusqu’à la fin des années 70) d’une forme de sorcellerie dans certaines zones à vocation rurale du nord-ouest français. Ces analyses sont menées dans une perspective essentiellement monographique et non-comparatiste, en se concentrant sur la recherche des modalités, des pratiques et des motivations liées au recours à la magie dans un contexte culturel bien défini géographiquement, économiquement et socialement. La terminologie de Favret-Saada reflète manifestement sa posture intellectuelle par rapport au magisme ; une terminologie technico-médicale prêtée à l’ethnologie, où abondent des termes tels que « diagnose », « cure », « cure psychique », « thérapie », « thérapeute », « hypothèse clinique ». Dans une approche conventionnellement “pathologisante” au problème de la sorcellerie, l’auteure admet et met en évidence une « prodigieuse efficacité [des pratiques magiques] malgré l’autorité des thérapies savantes » (1991 : 161), une efficacité que l’on pourrait qualifier de symbolique, et qui interviendrait pour résoudre et neutraliser une « crise codée comme sorcellerie » (1991 : 166). Une « crise » qui, bien qu’ individuée par le biais d’une lecture psychologique (de “genre”), rappelle beaucoup celle (“existentielle”) qui fut l’un des canons interprétatifs les plus importants du “second” de Martino, celui des enquêtes dans les Pouilles et en Lucanie.

Si j’ai choisi de citer l’exemple de Jeanne Favret-Saada, c’est qu’il m’a semblé paradigmatique d’une approche (socio-psycho-ethnologique) particulière ; une analyse rigoureuse qui met de côté le problème de l’éventuelle “réalité” des pouvoirs magiques et le dilemme (para-ethno-psychologique) qui, au contraire, poussa “le premier” de Martino — et d’autres encore après lui — à chercher dans l’ethnologie la réponse aux questions liées à la métapsychique. C’est en effet tout un ensemble de phénomènes, d’une nature problématique si brûlante dans la première moitié du XXe siècle [17], que tente de circonscrire Silvia Mancini par le recours à la « plasticité » caractérisant la nature humaine (et donc tout ce qui a à voir avec l’individu, son psycho-somatisme et ses relations humaines : possession, transe, mauvais œil, sorts, guérison, etc.). La réception en France des problématiques liées au “magisme” de-martinien est donc caractérisée par deux tendances abordant différemment le problème de la “réalité” objective de la magie alors même qu’elles font toutes les deux de l’œuvre d’Ernesto de Martino une référence intellectuelle fondamentale. On a vu que la première, représentée dans ces pages par Silvia Mancini et Bertand Méheust [18], est plus attentive à la spéculation et aux problématiques du “premier” de Martino, et se caractérise par la critique des positions scientifiques et académiques conventionnelles face à la métapsychique. Elle est parfois marquée par une attitude de réévaluation confiante de la tradition de la parapsychologie et du “critère de réalité” (pragmatisme) dans l’étude des instances culturelles. La seconde, ici représentée par Giordana Charuty et Jeanne Favret-Saada, se présente plus proche de la position du “deuxième” de Martino et orientée vers une approche méthodologique strictement ethnographique, soucieuse de ne jamais substituer « à l’exigence de sens un pur et simple jugement d’existence » [19] (Charuty, 2001 : 356). Elle adhère au principe d’analyse des relations signifiantes signalées par l’émergence magique et de ses codifications culturelles, sans la moindre attention au problème de la métapsychique ou de sa “réalité”.

Les sciences sociales nous ont appris que les instances analytiques principales demeurent dans la recherche du sens, des relations mobilisées, des fonctions, des transformations, de l’évolution d’une croyance, d’un rite, d’un mythe, tout en mettant de côté leur éventuelle « réalité », qui n’intéresse pas le sociologue, l’anthropologue ou l’historien des religions en tant que tels ; ou peut-être les intéresse seulement indirectement, c’est-à-dire dans la mesure où le sens d’une donnée à analyser puisse se modifier en relations à une “réalité” naturalisteet historique qui en permettrait la lecture. Le problème du magisme, qui depuis sa définition originelle (de-martinienne) a subi une dilatation (para)épistémologique, en s’inscrivant dans le champ plus général de la parapsychologie, n’est plus posé qu’occasionnellement. Le cas français est donc relativement singulier puisque les chercheurs débattent encore très largement sur ces thèmes, en refusant ouvertement le status quo conventionnel des sciences sociales et la position presque unanimement acceptée par la communauté scientifique internationale, pour laquelle les phénomènes dits “paranormaux” sont, dans le meilleur des cas, un symptôme de crédulité et d’ingénuité, ou dans le pire, une escroquerie. La tentative monumentale et audacieuse de Méheust est l’exemple le plus éclatant de cette “dissidence” scientifique.

En guise de conclusion

Lors de la conférence de Royaumont en 1956, Ernesto de Martino, après avoir cité un passage exemplaire de Tylor, affirma de façon polémique : « l’orientamento assunto dalla ricerca etnologica è ormai netto. La fenomenologia paranormale è trascurata in quanto possibilità, e l’aspetto ideologico della magia e delle religioni primitive costituisce il solo vero oggetto dell’etnologia religiosa » (de Martino et Elide, 2001 : 127). Démontrant sa posture intellectuelle originelle non seulement par rapport à l’historicisme crocien, mais aussi par rapport à l’école historico-religieuse de Rome, il ajouta également : « il valore stabilito secondo il criterio della realtà non è mai stato estraneo a nessuno storico. Perché dovrebbe essere estraneo allo storico delle religioni ? » (2001 : 139). A ces réflexions, Bertrand Méheust, presque cinquante ans plus tard, semble répondre : « prenons l’exemple de la voyance. Tout discours sur ce thème doit, ou en tout cas devait il n’y a pas longtemps, pour être accepté dans une revue savante, commencer par ce genre de préalable : “ce n’est pas, il va de soi, pour l’anthropologue, le fait en lui-même de la voyance qui est intéressant ; c’est…” Suivra ensuite ce que l’on voudra : la façon dont cette dernière est vécue par telle ou telle culture (pour l’anthropologue), le fait qu’elle respecte le travail du rêve tel que l’a écrit Freud (pour le psychanalyste), les ‘stratégies de légitimation’ employées (pour le sociologue), […] et ainsi de suite. Ce recours exclusif aux approches indirectes est révélateur » (Mèheust, 1999, vol. 2 : 502-503). Le dernier paragraphe du livre de Méheust duquel je cite ces lignes est particulièrement dense, polémique et passionnant. De l’avis de Méheust, le “destin tylorien” craint par de Martino s’est définitivement réalisé dans les dernières décennies et l’orientation dominante de la recherche scientifique à l’égard de la métapsychique et des phénomènes magiques en serait à la fois la cause et l’effet évident.

 

 

Notes

[1] Dans le sens développé par de Martino. Dorénavant, donc, sans guillemets.

[2] Les deux auteurs sont seulement cités concernant cette question, et même « Martino » [sic] est évoqué uniquement comme l’auteur de Il mondo magico. Je voudrais faire incidemment remarquer que les seuls auteurs italiens « classiques » brièvement cités dans ce petit manuel sont Ernesto de Martino (un ouvrage), Dario Sabbatucci (une entrée encyclopédique) et Marcello Massenzio (un ouvrage). Ce petit livre est évidemment riche en références aux auteurs français, anglais et américains, mais il surprend par le manque de références, ne serait-ce que par simples mentions, aux auteurs tels que Pettazzoni, Lanternari, di Nola, Cirese, etc.

[3] Les articles de référence pour cette querelle sont : G. Charuty (2001) et S. Mancini et B. Méheust (2002).

[4] Afin de bien saisir la portée de cet ouvrage et le milieu culturel – celui de l’historicisme et du courant historico-culturel italiens – dans lequel de Martino élabora ses positions, voir l’introduction de Cesare Cases à la nouvelle édition de Bollati Boringhieri de Il mondo magico(1997) et la postface de Silvia Mancini (1999) à l’édition française. Il s’agit là de deux essais amples et riches en suggestions. Voir aussi Gallini (2005) et la brève introduction au magisme de-martinien de Bergé (2001/2002 : 541-543). Pour une biographie détaillée, voir l’ouvrage de Giordana Charuty (2009) où l’auteure témoigne d’un profond intérêt pour la vie et l’œuvre de de Martino. Voir aussi Charuty et Severi (1999) et Charuty (2005).

[5] Ce texte fut publié pour la première fois en 1903 dans l’Année Sociologique. Il est également non moins curieux que de Martino n’ait pas même utilisé le riche matériel ethnographique présenté dans un autre article de Mauss : « Effet physique chez l’individu de l’idée de mort suggérée par la collectivité » (1950b), paru pour la première fois en 1926 dans le Journal de psychologie Normale et Pathologique. Dans ce petit essai, l’auteur propose un recueil comparatif d’exemples de mort « socialement provoquée ». Il n’essaie pas d’interpréter l’efficacité physiologique (dont il accepte la valeur ethnographique irréfutable) de ces croyances ou pratiques. Son seul but est de « soumettre à notre attention des ‘faits’ » (1950b : 313). Il nous fait « grâce de toute discussion psychopathologique et neuropathologique » (1950b : 329) et donne, déjà dans le titre, une « crypto-interprétation » d’ordre socio-psychologique, en opposant un « effet physique » clairement observable et observé par les ethnographes à une « idée de mort » consciente, culturellement développée (« suggérée par la collectivité ») et douée d’une inconsciente efficacité. L’étude des implications de ce psycho-somatisme extrême sera repris plus de vingt ans après par Lévi-Strauss, dans l’article « Le sorcier et sa magie » (1958b), paru pour la première fois en 1949 (Les Temps Modernes, 41 : 3-24).

[6] L’article parut pour la première fois en 1949 (Revue de l’histoire des religions, 47 : 5-27).

[7] Dans son essai sur la magie, Mauss affirme que « la magie est donc un phénomène social » (1950a : 132).

[8] Cette comparaison permet à de Martino d’introduire le problème de la schizophrénie comme « crise de l’être-là » irrésolue par excellence, et à Lévi-Strauss de réinterpréter le freudisme : pour le malade (et l’ensorcelé), la psychanalyse serait au mythe ce que la psychothérapie serait au rite, efficacement.

[9] Quesalid était un homme de langue kwakiutl (de la région de Vancouver, Canada). Il ne croyait pas dans les pouvoirs des chamans et, un jour, décida de les démasquer. Il se fit initié et découvrit nombre d’astuces et « secrets » magiques qu’il considéra tout de suite comme des véritables escroqueries. Néanmoins, le premier jour de pratique, il réalisa qu’il arrivait à soigner vraiment les malades. Il se donna lui-même des explications d’ordre psychologique, mais ses succès devenaient de plus en plus célèbres. Ses convictions vacillèrent : il arrivait à guérir malgré lui. A la fin du récit, Lévi-Strauss fait remarquer que Quesalid connaît le succès même au détriment d’autres chamans qui se désespéraient en essayant de comprendre les raisons de ce succès et qui pourtant, comme Quesalid, connaissant les ficelles du métier. Une forme d’ « efficacité symbolique » — même si Lévi-Strauss n’utilise pas encore cette expression dans cet essai — était donc opératoire, grâce à un consensus social tant des malades que des guérisseurs eux-mêmes.

[10] Cet article n’abordera pas cette question. Rappelons seulement que de Martino permit une seconde édition de Il mondo magico apparemment sans modifications substantielles ; en réalité, dans cette seconde édition, l’ajout de certains appendices fut plutôt significatif. En plus des comptes-rendus et des critiques de plusieurs auteurs (certaines parmi lesquelles, notamment celle de Croce, influèrent profondément sur les positions de de Martino à l’égard de son historicisme “déviant”, et même à l’égard de la parapsychologie), l’auteur ajouta un article de sa plume sur un mythe des australiens Achilpa, un article où, au moment de l’interprétation, à une même « crise de la présence » de Martino faisait donner aux protagonistes de certains rites magiques une réponse culturelle (« rachat culturel ») générique, plutôt que magique (« rachat magique ») stricto sensu ; une nuance différentielle particulièrement importante. Pour une introduction critique au “magisme” de de Martino, voir Angelini (2005) et Satta (2005), où l’on trouve également les autres études de référence.

[11] « Pour G. Charuty, si l’anthropologue [de Martino] assuma certaines thèses de la métapsychique, il s’agirait d’une sorte de péché de jeunesse, tout juste circonscrit dans les besoins de l’analyse pour son Monde magique. Il aurait par la suite abandonné le recours à cette pseudo-psychologie. Or, pour S. Mancini il s’agit au contraire d’une source sans cesse de réflexion : le ‘meta’ indiquait pour lui l’horizon d’‘autres’ fonctionnements du psychisme […] » (Bergé, 2001/2002 : 544-545). Ces mots ont été publiés juste avant l’éclatement de la polémique entre Charuty et Mancini/Méheust dans les pages de la revue L’Homme.

[12] On pourrait compléter cette assertion de Charuty avec cette citation didactique : « tout discours qui tient pour vrai que le lieu du sens est hors de l’homme est, par le fait même, un discours religieux et relève d’une herméneutique : de R. Otto à la phénoménologie de Van der Leeuw, Eliade ou P. Ricœur, nous sommes dans le religieux. Il suit qu’on ne peut parler de la religion qu’à la condition de s’extraire du discours religieux, donc de situer dans l’homme et non hors de l’homme le lieu de l’origine et de la production du sens » (Herrenschmidt, 2007 : 624). Toutefois, la position “métapsychique” contre laquelle se pose Charuty n’est pas d’ordre phénoménologique/mystique et ne reconduit pas le “sens” et sa production au-dehors de l’homme, ni le projette sur un plan métahistorique, mais plutôt sur l’interaction même entre homme et nature, sur la culture pensée comme réalité “poïétique” et “véri-fiante” (même magiquement).

[13] « Quand la description concerne un être historique et plastique comme l’homme, en effet, elle est toujours, indissociablement, un plan d’édification », (Mancini, 1999 : 501, note 1). Dans cette note l’auteure synthétise et étaye la théorie de Méheust exposée dans Somnambulisme et médiumnité (surtout dans les huit premiers paragraphes) selon laquelle « toute description du réel possède une efficacité réalisante » (Mancini, ibid). Bertrand Méheust, soutenu par une étonnante quantité de documents et par une érudition solide, élabore une thèse qui se réfère explicitement à celle de la « nature culturellement conditionnée » de de Martino (Méheust, 1999 : 105) et au pragmatisme véri-ficationniste de William James pour qui « la vérité n’est pas une réalité transcendante qui préexisterait à ceux qui la formulent, c’est l’homme qui la fait advenir dans le monde afin d’en maîtriser certaines régions et d’accroître son pouvoir sur les choses » (Méheust, 1999 : 88) ; une thèse, encore, selon laquelle « la production de savoir devient production d’existence » (1999 : 86).

[14] L’intérêt que porta Eliade à l’ouvrage de Martino fut très tôt évident. Quelques jours après sa publication, en 1948, il en parlait avec Pettazzoni dans une lettre (Spineto, 1994 : 173) et, quelque mois plus tard, en publia un compte rendu (Eliade, 1948b) dans la Revue de l’histoire des religions et successivement l’article indiqué supra.

[15] A partir de la seconde édition de Il mondo magico, et jusqu’à aujourd’hui, à la traduction du compte rendu d’Eliade, proposée en appendice au texte avec d’autres comptes rendus, il manque deux parties, brèves, mais plutôt importantes. La première, de quatre lignes à peine, est celle où justement l’analogie avec le « magisme » evolien est proposée. Je la cite ici : « nous ne savons pas si M. de Martino est prêt à accepter de telles conséquences [les conséquences théoriques de l’imposition de l’histoire, voire de la volonté de l’homme, sur la nature] de son idéalisme historiciste. Mais un doctrinaire de l’ ‘idéalisme magique’ comme M. J. Evola les a depuis longtemps formulées dans une suite de livres audacieux et troublants » (Eliade, 1948a : 320). Cecilia Gatto Trocchi fut la première à s’apercevoir des coupures au texte (Gatto Trocchi, 1998 : 324). Pour sa part, Silvia Mancini fit remarquer avec raison (1999 : 518) que le de Martino “homme de gauche” fut probablement très perturbé par l’association de son nom à celui de l’un des idéologues de l’extrême-droite européenne. Dans le second (long) passage de l’article (une page et demie) supprimé par de Martino, Eliade avance des critiques serrées à la formulation de l’œuvre entière, surtout par des reductiones ad absurdum efficaces, et par une lecture, alternative à celle de de Martino, d’autres données ethnographiques tirées essentiellement de son matériel sur le chamanisme (Eliade, 1946 : 5-26). Son célèbre texte Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (Eliade, 1951) parut effectivement trois ans après le compte rendu à de Martino. En outre, Eliade fait remarquer que la crise de la présence, après tout, n’est pas un facteur exclusif des peuples “primitifs” (n’est-ce pas une crise analogue à celle des “existentialistes” ?). En considérant la pertinence des argumentations portées par Eliade, il est difficile de comprendre les motivations de cette seconde et dernière suppression opérée par de Martino. De plus, je voudrais faire remarquer que la dernière réimpression (2003) de Il mondo magico, de la dernière édition Bollati Boringhieri (1997), souffre d’une erreur d’impression (la seule que j’ai remarquée) dans la référence bibliographique à l’article d’Eliade publié dans la revue Critique. Je n’ai pas contrôlé si l’erreur est présente également dans les précédentes éditions italiennes.

[16] Cependant, comme l’on a déjà rappelé, la seconde édition du livre parut, si l’on exclut les appendices, sans modification de forme ou de contenu. Il ne s’agit pas, évidemment, de « viziature di impostazione ». A cet égard, la position de Christine Bergé ne me paraît pas justifiée. En effet, bien que l’on puisse souscrire à son affirmation selon laquelle « entre Le monde magique et les textes ethnographiques, les mêmes questions sont posées dans des contextes différents. Leur est commune la notion de ‘drame’ humain : des conditions de vie précaires, des événements non maitrisables menacent l’instauration de la ‘présence’ au monde et au soi » (2001/2002 : 543), cela ne justifie pourtant pas la conclusion que Bergé tire de ce rapprochement entre les différentes œuvres de de Martino : « il serait donc absurde de croire que de Martino se commet dans des positions irrationalistes : la question du paranormal est pour lui un exercice de style » (2001/2002 : 542). De mon point de vue, la position de de Martino était “rationaliste” seulement dans le monde du “Grand Partage” crée par lui même dans son livre ; dans le monde réel, elle ne l’était pas, et cela en dépit du “style” indiqué par Bergé. Les questions dont elle parle sont bien les mêmes, mais ce qui change complètement, dans la spéculation de de Martino, entre les années 40 et les années 50, c’est la façon de les résoudre.

[17] Dans Somnambulisme et médiumnité, Méheust affirme que « notre univers intellectuel est plus fermé que celui du scientisme de la fin du siècle dernier » (Méheust, 1999 (vol. 2) : 499). Il accuse la communauté scientifique contemporaine d’avoir négligé les études sur la métapsychique depuis une cinquantaine d’années au moins et que « le contraste est stupéfiant, entre l’engouement manifesté à cette époque [début XXe] par une partie de l’élite pour la métapsychique, et l’indifférence ou le mépris qui sont de rigueur en France depuis la guerre » (Méheust, 1999 (vol. 2) : 500).

[18] On pourrait mentionner d’autres auteurs qui partagent cette approche. Toutefois, je me limiterai aux seuls auteurs dont les textes ont été discutés dans ces pages.

[19] Cette proposition serait certainement souscrite, dans une perspective généralement anti-ontologisante, par les représentants de l’Anthropology anglophone, surtout après les thèses programmatiques de Geertz, selon lesquelles il ne faut pas s’interroger sur ce qu’il appelle le « status ontologico » d’une donnée culturelle, mais « la cosa da chiedersi è quale sia il suo significato » (Geertz, 1988 : 18).

Alessandro Testa

ethnographiques.org