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dimanche 26 juin 2011
samedi 26 février 2011
Notes sur le Complexe (DEDEFENSA)
Notes sur le Complexe (dde.crisis)
Nous prenons le prétexte du 50ème anniversaire du fameux discours d’Eisenhower (le 17 janvier 1961) sur le complexe militaro-industriel pour présenter une analyse de ce phénomène, – le Complexe, ou CMI, ou bien encore le Pentagone, que certains surnomment Moby Dick. Il s’agit d’une appréciation ontologique et “spirituelle” du phénomène, le Complexe perçu à la fois comme un système anthropotechnocratique et comme une égrégore.
L’appréciation est faite à la lumière de notre époque, qui voit la crise du Complexe atteindre un point paroxystique, de caractère eschatologique (hors du contrôle humain, et même de l’influence humaine). Certains comportements semi-secrets de personnalités importantes du Complexe marquent le désarroi des personnes soumises à ce système, devant son processus d’effondrement. C’est le cas de ces officiers généraux, dont Seymour Hersh a révélé récemment qu’ils avaient des contacts avec les Chevaliers de Malte et l’Opus Dei, et se considéraient comme faisant partie d’une croisade mystique, – éventuellement contre les “infidèles”, aisément identifiables.
La mystique des origines
Il faut bien situer combien les origines réelles du Complexe rencontrent la dynamique américaniste et, plus généralement, celle de l’“idéal de puissance”.
• Au départ, l’aspect militaire est absent. Cette absence impliquera, lorsque l’aspect militaire sera intégré, le développement de la bureaucratie et de ses comportements nécessaires aux dépens des vertus militaires comme l’héroïsme. Cette bureaucratie sera engendrée par le besoin de gestion du système du technologisme qui est le fondement du Complexe, et qui a effectivement une dimension mystique essentielle pour l’américanisme, qui en fait la transcription de l’“idéal de puissance” pour cet américanisme.
• Ce mysticisme trouve une transcription terrestre par une dimension idéologique basée sur le suprématisme anglo-saxon, ou WASP, appuyé sur le déchaînement de la puissance du capitalisme (également mystique) dans les années 1920, puis utilisé comme instrument de sauvegarde de ce même capitalisme, à partir de 1935-1936, après le paroxysme de la Grande Dépression.
«Le Complexe est donc d’abord une initiative de sauvegarde et de renaissance de l’américanisme et, au-delà, de l’“idéal de puissance” que les USA ont pris à leur compte, à la suite de l’Allemagne vaincue, en 1918. Il implique potentiellement une affirmation de puissance capable de changer le destin du monde (ce qui justifie le suprématisme affiché), et de le changer dans un sens mystique impliquant que le Complexe s’estime indirectement être une sorte d’“instrument de Dieu”.»
Le Complexe a “charge de psychologie”
Pure création de l’américanisme, le Complexe a donné tout leur sens à certains traits essentiels de la psychologie américaniste. C’est essentiellement l’“inculpabilité” dont nous voulons parler (cette «disposition de la psychologie qui exonère l’américanisme de tout sentiment de culpabilité, qui affirme la vertu de l’innocence de l’américanisme pour sanctifier toutes les ambitions et tous les actes de l’américanisme»).
Notre appréciation est que cette énorme entité (le Complexe) qui prit naissance dans les dernières années 1930 joua un rôle fondamental pour “réparer” la psychologie américaniste déchirée et presque anéantie par la Grande Dépression. Elle a donc “charge de psychologie”, comme on a charge d’âme, et suggère l’hypothèse qu’elle a elle-même une psychologie propre qui fut effectivement inspiratrice de l’américanisme sauvé in extremis de la catastrophe de la Grande Dépression.
«On peut même dire, et c’est notre sentiment dans l’hypothèse que nous développons, que cette entité en formation créa d’elle-même des conditions telles qu’elle s’affirma d’une façon unitaire. Elle réunifia le caractère américaniste déchiré par la Grande Dépression sur la base désormais universelle et acceptée inconsciemment par tous, et bientôt caractérisant les psychologies individuelles, de l’inculpabilité…»
Le vertige du technologisme
La question de la psychologie, et la façon qu’elle sera “réparée”, suggère le développement, l’explosion du système de la communication. Ce sera fait. Le deuxième pilier du Système, c’est le système du technologisme. Lui aussi vit son développement accéléré et magnifié par l’influence et la puissance du Complexe.
La période entre 1945 et 1950 est capitale à cet égard. Alors que l’industrie d’armement s’effondre du fait de l’effondrement des commandes de la guerre, le Pentagone, et particulièrement l’USAF, poussent au développement de toutes les technologies possibles, avec un plan à 25 ans établi en 1944-45. Lorsque l’industrie de l’armement se redresse avec les premières commandes de la Guerre froide, en 1948-1950, elle s’inscrit naturellement dans un cadre dont le moteur est le système du technologisme. De cette poussée naîtront les grandes forces de la postmodernité, dont l’électronique et l’informatique, tout cela composant le bras armé de l’“idéal de la puissance”, paré d’une dimension spirituelle affirmée.
«Le système du technologisme n’est pas une “force” identifiable comme matérielle mais une force matérielle dissimulée, ou parée si l’on veut, d’atours conceptuels et mystiques, qui exercent effectivement une influence spirituelle. Désormais, le système du technologisme exerce une influence décisive sur le Complexe, et cette influence peut effectivement être, notamment mais puissamment, décrite en des termes “spirituels”. Il s’agit d’une spiritualité basse, inversée, pervertie et subversive, la spiritualité de la matière masquée qui exerce une pression entropique de déstructuration et de dissolution; il n’empêche qu’elle répond à un processus spirituel et trompe d’autant mieux les psychologies, les âmes et, au-delà, les esprits et les jugements...»
L’inspiration de “la montagne de fer”
Cette logique de force conduit à une transformation radicale du Complexe en gestation en ce système anthropotechnocratique, ou cette égrégore selon les perceptions, dont nous parlions en ouverture. C’est dans les années 1960 que cette transformation s’effectue, transformant également le Complexe, au travers de ses exigences et de son diktat permanent, en une crise permanente. Le discours d’Eisenhower ne marque donc pas la naissance du Complexe mais la naissance de la crise du Complexe.
Le Complexe devient donc système, soit technocratique, soit mystique (égrégore), ou les deux à la fois, et il établit aussitôt son empire. Divers signes nous informent de cette transformation radicale. Le plus étrange et le plus caractéristique est un “livre” présentant un soi-disant rapport officiel rédigé par un rassemblement d’experts, qui est un faux caricatural écrit par les adversaires du Complexe, mais qui rencontre involontairement les ambitions du Complexe. Report From Iron Mountain, – le bien nommé avec cette référence à une “montagne de fer”, – établit la nécessité d’une “guerre perpétuelle” pour l’accomplissement de la “destinée manifeste” du Complexe. Ce faux rapport résonne étrangement, comme s’il était vrai, à l’heure de la guerre sans fin contre la Terreur.
…On peut alors envisager que le Complexe pourrait être perçu comme «un acteur autonome, inspirateur et fondamental de l’évolution générale de notre civilisation et du Système, jusqu’au paroxysme de notre crise générale et eschatologique actuelle».
Son destin est accompli
Fondamentalement, l’identité du Complexe en tant que phénomène unitaire est parfaitement définissable. Il s’agit à la fois de la création, et de l’inspirateur qui le relance, de cet “idéal de puissance”, selon l’expression de Guglielmo Ferrero, qui a caractérisé la puissance allemande puis la puissance américaniste dans la logique déferlante du “déchaînement de la matière” identifiable depuis le début du XIXème siècle». Le Complexe devint effectivement cela pendant la Guerre froide.
Après la fin de la Guerre froide qui mettait tout son équilibre en grand danger, «le Complexe bannit la réalité pour imposer sa propre réalité en affirmant in fine qu’il proposait une issue eschatologique à force de certitude à la question de la Fin des Temps (ce que d’autres nommèrent “la fin de l’Histoire”); il posait enfin l’affirmation qu’il représentait l’“idéal de puissance” jusqu’à l’être complètement lui-même, et complètement accompli. La civilisation était sauvée.»
A la fin des années 1990, le Complexe pouvait affirmer, comme certains économistes perçus avec la plus grande considération par Alan Greenspan, qu’il se trouvait “au-delà de l’Histoire” (“beyond history”). Il pouvait croire qu’il avait achevé son destin et qu’il l’avait imposé à l’univers.
“Les Lumières, c’est désormais le Pentagone”
Parallèlement (dans les années 1990), le Complexe développa sa propre métaphysique. C’est l’époque où il incorpora dans ses rangs, l’essentiel des bataillons conformistes et libéraux de l’américanisme-occidentalisme. La guerre du Kosovo, à propos de laquelle Vaclav Havel, le président-poète, parla de «bombardements humanitaires», vit effectivement les cohortes d’intellectuels libéraux, humanitaristes et interventionnistes, s’enrôler sous la bannière du Complexe.
De la même façon que, en 1820-1825, le “parti” de l’industrie naissante avait rallié à lui et à ses confortables moyens les intellectuels libéraux, le Complexe fit de même entre 1989 et 1999. Le premier cas amena à l’observation, par H. Rouhier, que «les Lumières, c’est désormais l’industrie» ; cela nous invite nous-mêmes à conclure, pour la période qui nous importe, que “les Lumières, c’est désormais le Pentagone”.
«C’est un événement considérable que la “légitimité métaphysique” du Progrès ait englobé à partir de la fin de la Guerre froide, comme un de ses principaux composants, le Complexe, ou Pentagone, avec ses us et coutumes. Il place l’esprit humain de notre époque, représenté par le Progrès en général, devant la tâche remarquable mais redoutable de faire d’un système entièrement tourné vers la destruction et la déstructuration, l’outil de l’accomplissement de notre civilisation…»
La nostalgie règne
Revenant aux généraux US dont nous parle Seymour Hersh, avec leurs tentations de rallier des groupes et des mouvements dont les racines se mélangent à la mystique des croisades, nous observons :
«Les tentations bizarres de certains généraux américanistes, pour tenter de donner un sens à leurs actes et donc à la logique du Complexe, relèvent ainsi d’une nostalgie qui est caractéristique d’un état psychologique très spécifique; même les serviteurs du Système sont psychologiquement épuisés, avec des attitudes et des réactions qui n’ont plus l’efficacité ni l’ardeur requises en général par le service du Système. […] Cet épuisement se traduit, dans les conditions de la postmodernité générale, par un comportement qui équivaut à l’affection de la maniaco-dépression, entre les entreprises virtualistes, voire les rêveries romantiques et nostalgiques, conduites et suscitées par les épisodes dépressifs devant les réalités du Système.»
Cet épisode est symbolique de l’état présent du Complexe, entré dans la phase terminale de sa crise fondamentale. Dans cette séquence, sa crise devient eschatologique en échappant complètement, non seulement au contrôle humain dont le Complexe n’a jamais été comptable, mais à l’influence humaine. Il s’est inséré dans la phase terminale de la crise fondamentale du Système, dont il a toujours été un des principaux éléments, et il ne fournit plus aucun apport constructifs aux sapiens qui lui sont asservis, ceux-ci perdant ainsi leur référence fondamentale. Ainsi règne-t-il dans leurs rangs une intense nostalgie et une humeur dépressive.
mardi 8 février 2011
Limite interne, limite externe...Brejnev revival!
source : de defensa.org
Pour qui souffle le “perfect storm”
7 février 2011 — En un sens, la déclaration d’Hillary Clinton, samedi en Allemagne, à la conférence de laWehrkunde de Munich, revient à ceci : “Puisque nous n’avons rien vu venir, prévoyons désormais le pire…” La secrétaire d’Etat des USA a donc posé ce diagnostic, avec l’expression “perfect storm”, qui signifie que tous les éléments de la déstabilisation et de la déstructuration sont rassemblés pour un “moment” explosif, ou une “tempête parfaite” sur le Moyen-Orient, s’engouffrant dans la brèche égyptienne : «The region is being battered by a perfect storm of powerful trends. Leaders in the region may be able to hold back the tide for a little while, but not for long.»
Les commentateurs ont préféré en général s’étendre sur l’annonce par la secrétaire d’Etat que les USA soutiennent le vice-président Omar Suleiman dans son “effort” pour assurer la “transition” («It is important to support the transition process announced by the Egyptian government actually headed by now-vice president Omar Suleiman»). Pour nous, s’il y a quelque chose à retenir du discours, c’est bien l’analyse faite de ce “perfect storm” qui souffle sur la région du Moyen-Orient, qui implique que l’administration Obama est officiellement passée d’une absence d’analyse stratégique à une analyse stratégique extrêmement pessimiste.
«A “perfect storm” of economic woes, repression and popular discontent could destabilize the Middle East, said Clinton, lending strong backing for Vice President Omar Suleiman's efforts. […]
»Clinton said support for Suleiman's efforts was essential despite the risks of short-term instability, as illustrated by reports of an alleged attack Saturday on an oil pipeline in the Sinai Peninsula. An Egyptian gas company official said the explosion and fire was caused by a gas leak; a regional official said earlier that sabotage was suspected.
»Such unsubstantiated reports bring “into sharp relief the challenges that we are facing as we navigate through this period,” Clinton said. “There are forces at work in any society and particularly one that is facing these kinds of challenges that will try to derail or overtake the process to pursue their own specific agenda,” she said. “It's important to support the transition process announced by the Egyptian government actually headed” by Suleiman.
»Her comments were a departure from the Obama administration's earlier stance that centered almost entirely on the need for the transition to begin immediately. “It takes time to think those through, to decide how one is going to proceed, who will emerge as leaders. The principles are very clear. The operational details are very challenging,” she said, stressing that the transition should happen as quickly as possible.»
Le même article rappelle que Clinton avait déjà commencé à développer cette idée d’un “perfect storm” dans son discours de Doha, au Qatar, la veille du départ de Tunisie de Ben Ali, après un mois de manifestations populaires dans les villes tunisiennes. «Clinton’s speech mirrored one she delivered last month in Qatar, when she warned regional leaders that the foundations of progress and development were “sinking into the sand” and would continue to do so unless those leader acted to meet the aspirations of their people, particularly youth populations.»
On notera que les Occidentaux n’ont pas nécessairement la même appréciation tactique sur l’évolution de la situation en Egypte. On le vit à Munich également, où Angela Merkel a défendu l’idée d’une politique différente vis-à-vis de Moubarak (dans le même sens que l’Italien Berlusconi, qui a parlé à Rome de la “sagesse” de Moubarak). Au contraire d’Hillary Clinton, Merkel veut se presser doucement et se garder de pousser Moubarak vers la sortie… Selon Aljazeera.net, le 5 février 2011: «However, Angela Merkel, the German chancellor and Silvio Berlusconi, the Italian prime minister, fear early elections in Egypt would not be helpful and say the immediate ousting of Hosni Mubarak, the president, could lead to a power vacuum…» D’un autre côté, les Britanniques (Cameron) sont partisans de la tactique d’urgence, type USA ; quant aux Français type-Sarko, ils pensent à autre chose. Tout cela suggère bien plus le jugement du désarroi que celui de la division chez les Occidentaux, même si la division existe. Littéralement, les Occidentaux ne savent que faire devant un événement qui bouleverse l’“ordre” auquel ils sont accoutumés, à la place duquel ils n’ont évidemment rien à proposer puisqu’ils n’imaginent pas une seconde qu’il faille le remplacer, derrière lequel ils sont accoutumés à se retrancher en espérant que la tempête (“perfect storm”) les épargnera...
Notre commentaire
C’est la première fois dans la séquence historique présente, disons depuis la fin de la Guerre froide et certainement depuis 9/11, où le bloc américaniste-occidentaliste a décidé de “démocratiser” le monde pour assurer l’hégémonie du Système inspiré par le libéralisme et le Pentagone, que la pression pour la “démocratisation” est présentée sur un mode défensif d’urgence, en catastrophe, et non plus sur un mode conquérant et offensif. Pour résumer, selon les termes d’Hillary Clinton : «This is not simply a matter of idealism; it is a strategic necessity.»
Il n’y a pas de ruse dans cette analyse, non plus que dans la position des USA et des autres pays du bloc américaniste-occidentaliste. L’inquiétude extrême, voire l’affolement, sont bien réels et expriment une stupéfaction sans bornes devant un mouvement dont l’évidence est pourtant la principale caractéristique. Mais nous l’avons dit, tous les stratèges, futurologues, experts et autres, annoncent la chose (la révolte populaire contre les soi disant “dictateurs” pourris du bloc occidentaliste-américaniste) depuis des années, sans qu’eux-mêmes ni ceux qu’ils conseillent, nos dirigeants politiques, n’y croient vraiment. C’est effectivement une question de croyance, encore plus que de conviction dont ils sont tous étrangement dépourvus. Il y a une sorte de processus psychologique, relevant du même caractère “étrange”, qui repousse subrepticement, sans vraiment le dire, comme l’on fait d’un sortilège, une analyse qui relève de l’évidence… Ainsi, ce processus psychologique qui partage le jugement en deux voies cloisonnées, et qui fait d’un Moubarak, selon les opportunités du jour et les exigences de nos vertus proclamées, tantôt un membre précieux de la lutte contre le terrorisme mondial, tantôt un vieux dictateur pourri et infâme.
L’évidence (“une analyse qui relève de l’évidence”), quelle évidence finalement ? Non pas celle de la chute de Moubarak, mais celle de notre crise générale. Il serait bien mal avisé de reprocher à tous ces dirigeants, nos dirigeants politiques, de n’avoir rien vu venir, – qui en Tunisie, qui en Egypte. C’est en général le reproche que leur font les journaleux de leur presse-pravda, ceux-là, type Grand Journal, qui posent aux vertueux capables de poser un regard critique sur les affaires du monde et interrogent sévèrement tel ou tel(le) ministre : “pourquoi n’avez-vous rien venir ?” (ou bien, variante vertueuse : “pourquoi étiez-vous ami de Moubarak/de Ben Ali ?”). Les journaleux oublient qu’ils n’ont eux-mêmes rien vu venir et qu’ils passaient leurs vacances somptueuses en Egypte/en Tunisie, sans un mot de trop contre Moubarak/Ben Ali, par ailleurs sanctifiés par leur appartenance au camp occidentaliste regroupé dans sa lutte contre “la terreur” (disons, l’Ennemi du jour). Ce n’est rien, puisque leur rôle n’est pas de penser ou de prévoir mais de figurer, dans la narrative, comme la voix de l’irresponsable accusateur qui fait croire que la vertu existe au royaume de la démocratie. Ce n’est pas drôle pour le ministre mais c’est nécessaire pour lanarrative du Système.
…En effet, s’il n’y a pas cela, toute cette narrative, cette vertu, etc., on découvrirait vite l’horrible vérité. Depuis 20 ou 30 ans, ils sont tous amis de Moubarak/Ben Ali, ils applaudissent leurs discours antiterroristes et la disposition de leurs geôles pour torturer (les terroristes, comme chacun sait) par délégation spéciale de la CIA, ils vont passer leurs vacances, etc.… (voir plus haut). Tout cela, simplement parce que Moubarak/Ben Ali, et les autres dont on craint et dont on attend à la fois la chute comme si l’on était fasciné inconsciemment par cette occurrence catastrophique qui relève de l’autodestruction, – tous, en un mot, font partie du Système. Par conséquent, on n’a pas trop fustigé les “dictateurs” pendant 20, 30 ans, et l’on n’a rien vu venir de leur chute, parce que les “dictateurs” font partie du Système et qu’on se refuse à envisager vraiment, bien qu’on le craigne à chaque instant, que la Chute a commencé.
Et puis la chose a lieu, et l’on découvre que dictateur pourri et ami du Système ne font qu’un, que tout le monde fait partie du Système, et Hillary clame soudain, sur un ton dramatique : «…a perfect storm of powerful trends». Donc, quelque chose a changé. De quoi s’agit-il ? interroge-t-on aussitôt ; et l’on répondra qu’il ne s’agit de rien d’autre que de la furieuse irruption de la réalité, avec l’inquiétude extrême, jusqu’à la panique qui s’ensuit. Car la question se pose aussitôt : la chute de Moubarak/ben Ali, est-ce la chute d’un dictateur pourri ou est-ce la chute d’un féal de l’Empire, d’un fidèle du Système ?… La chose est entendue.
Le vacillement de l’Egypte n’est pas un problème pour le Moyen-Orient, ni pour les intérêts stratégiques de qui l’on sait, ni pour la démocratie, ou bien cela ne l’est que fort accessoirement ; c’est d’abord et essentiellement un problème pour le Système lui-même, pour son équilibre interne, pour sa propre psychologie, par la perception qu’il a ou qu’il n’a plus tout à fait de pouvoir garder le contrôle de ses propres forces et de ses influences. Dans ce cas, compte moins la situation réelle que la perception qu’on en a, et cette perception dépendante essentiellement de sa propre fragilité psychologique. A partir de cela, il ne nous apparaîtrait guère étonnant que soit rencontrée l’hypothèse que le “perfect storm” menace en réalité le Système lui-même, au delà de l’Egypte et bien plus que l’Egypte.
Il s’agit donc d’un problème intérieur…
Comme l’URSS en 1989
En effet, il s’agit d’un problème intérieur, essentiellement aux USA, à Washington, à la puissance américaniste qui est le cœur grondant du bloc américaniste-occidentaliste. L’Egypte fait partie de “l’Empire”, – ainsi nous dit la narrative américaniste. Peu importe que “l’Empire” brinqueballe de tous les côtés et ressemble à une vieille usine à gaz rouillée, la psychologie de l’establishment reste conformée à cette vision et fidèle à la narrative virtualiste par conséquent. Les soubresauts de l’Egypte sont donc autant de hoquets vécus comme des agressions d’un sort funeste… Pire encore, voilà qu’on ne s’entend guère, à Washington, pour déterminer dans quel sens vont ces agressions et en quoi ce sort est funeste.
La crise égyptienne survient à un bien mauvais moment pour Washington, du point de vue de l’état de l’esprit. On sait que le nouveau Congrès a introduit, par le biais de quelques nouveaux élus type Tea Party, des germes d’une réflexion révolutionnaire due aux formidables contraintes du déficit budgétaire. L’un des postes budgétaires les plus délicats dans les discussions qui s’ébauchent pour la recherche d’une réduction du déficit est le budget de l’aide à l’étranger. Il y a même eu une langue sacrilège (celle de Rand Paul) pour évoquer la possibilité de mettre en cause l’aide à Israël. D’autre part, l’Egypte est également, nécessairement, dans le flot tumultueux de cette sorte de réflexion, puisqu’elle bénéficie de la deuxième aide (en volume, avec $1,5 milliard/an) après Israël. Voilà l’arrière-plan purement washingtonien, on veut dire par rapport à la situation intérieure, de la crise égyptienne.
A ces remous s’ajoutent ceux qui secouent le “parti de la guerre”, d’habitude uni dans son maximalisme pour le maintien de “l’Empire” en l’état et sans rien changer. La querelle interne aux neocons n’est pas anecdotique ni indifférente ; au contraire, elle porte sur des points de principe absolument fondamentaux, comme on l’a vu. Elle conduit également à cette situation extraordinaire où l’on voit les plus ardents partisans traditionnels d’Israël (Kristoll, Abrams, etc.) prendre position contre la position d’Israël, au nom de la “démocratisation” universelle qui passerait dans ce cas par l’élimination de Moubarak, lequel Moubarak est défendu becs et ongles par Israël. Même si elle est de nature complètement différente de la question du déficit budgétaire (les neocons sont évidemment partisans de l’aide à l’étranger, qui est un des outils principaux de l’influence US, et jugent sacro-sainte l’aide à Israël), la querelle n’apparaît pas moins comme un autre sérieux ferment de division au cœur de l’establishmentwashingtonien, ferment particulièrement actif puisqu’il est suscité par une crise elle-même en pleine activité. Ainsi l’establishment n’a-t-il jamais été aussi divisé sur les mesures à prendre et sur la politique à suivre, notamment sous la poussée de ses extrêmes, alors que la crise égyptienne demanderait au contraire une union sans faille face au danger qu’implique ce foyer de désordre au cœur du dispositif impérial.
...Ainsi le “perfect storm” évoqué par Hillary Clinton serait-il aussi bien menaçant pour Washington même que pour les pays du Moyen-Orient. Il y a, dans la dramatisation impliquée par ce jugement de la secrétaire d’Etat, autant que dans la pression déployée par l’administration Obama pour une solution rapide de la crise, une crainte sourde que cette crise ne mette à vif les diverses divisions et axes d’affrontement que l’on a vu ci-dessus. Autant la direction américaniste n’a pas particulièrement prêté attention à la préparation de la tempête, autant la voit-elle aujourd’hui, comme un spectre menaçant, se déchaîner partout parce qu’elle risque par dessus tout de souffler jusqu’à Washington.
Il faut admettre deux choses : la première est que la politique “impériale” de Washington n’a jamais été réellement et sérieusement discutée au sein de l’establishment, notamment parce que ses orientations et ses moyens n’ont jamais été mis en cause. La seconde est que la réalité de la crise structurelle intérieure US n’a jamais non plus été abordée, parce qu’elle ne peut l’être que si la politique extérieure d’expansionnisme et de militarisme est elle-même mise en cause. L’on comprend que la crise égyptienne, qui apparaît alors comme une “crise extérieure” concernant la situation “intérieure” du Système, constitue une menace contre ces deux verrous qui tiennent cadenassée et prisonnière la possibilité d’une considération objective des conceptions américanistes et des crises que suscitent ces conceptions. Ainsi la crise égyptienne, qui est la crise d’un membre éminent du Système, est-elle aussi, indirectement, une possibilité très sérieuse qu’apparaisse au grand jour la crise du Système, au cœur du Système.
Nous ferions volontiers l’hypothèse, effectivement, que c’est cette idée qu’on trouve, sous-jacente, dans l’observation angoissée d’Hillary Clinton à propos du “perfect storm”. La question générale que soulève la crise égyptienne est celle de la validité de la politique expansionniste de sécurité nationale des USA, suscitée et appuyée par le Système ; la question générale que soulève l’interrogation sur la validité de la politique expansionniste de sécurité nationale des USA, suscitée et appuyée par le Système, c’est celle de la validité du Système lui-même.
Ainsi l’analogie vient-elle sous la plume, comme naturellement, avec une grâce souveraine (celle del'Histoire, pardi), lorsqu’elle décrit l’attitude des USA vis-à-vis de la crise égyptienne… «The US is in much the same situation today as the Soviet Union was in 1989, as a series of socialist dominoes toppled. Poland, Romania, Hungary, East Germany, Bulgaria, and Czechoslovakia all experienced dramatic meltdowns, while the Soviet regime, supportive of these systems since the end of the Second World War, sat by helplessly and watched. Leaders made vague statements about the need for peaceful transitions and elections, while the people on the ground completely ignored them.» (Selon Llewellyn H. Rockwell, sur Aljazeera.net, le 6 février 2011)
mardi 11 janvier 2011
Vers la pensée unique. La montée de l’intolérance dans l’Antiquité tardive (RECENSION)
Attentats du World Trade Center, de Londres et de Madrid, guerre civile en Afghanistan, répression des opposants en République islamique d’Iran, essor du néo-créationnisme aux Etats-Unis, appels du pied lancés par le Saint-Siège en direction des catholiques les plus intransigeants… En ce début de XXIeme siècle, la montée des intégrismes religieux nous fascine autant qu’elle nous effraie. Parmi les questions multiples que peut faire jaillir un problème aussi complexe, celle des antécédents historiques du fanatisme religieux mérite naturellement d’être posée. Le filmAgora d’Alejandro Amenabar, sorti en 2009, s’inscrit dans cette réflexion sur les origines du fanatisme : Agora évoque de manière très romancée la destruction du sanctuaire de Sérapis par des chrétiens fanatiques à Alexandrie vers 391, et le meurtre de la philosophe païenne Hypatie par l’évêque Cyrille. Le film est d’ailleurs assez original dans la mesure où il prend pour cadre une époque rarement portée à l’écran, l’Antiquité tardive, et plus précisément le moment où l’empereur chrétien Théodose fait interdire les cultes païens et ordonne la destruction des temples.
Mais l’ouvrage se veut aussi polémique, dans la mesure où l’auteur prend le contre-pied de tout un courant historiographique qui, depuis le début des années 1970, a surtout envisagé l’Antiquité tardive comme une période de renouveau culturel et de grande créativité dans le domaine de la religion, avec l’essor de l’architecture et de l’iconographie religieuses, de la prédication, de la littérature hagiographique et patristique.
Le livre de Polymnia Athanassiadi se compose de quatre chapitres qui reprennent (à quelques remaniements près) le contenu de quatre conférences qu’elle a prononcées au Collège de France en juin 2006 sur l’Antiquité tardive.
Le titre de l’ouvrage a déjà de quoi surprendre, en raison de son caractère anachronique. Car il semble assez audacieux d’appliquer à l’Antiquité le concept très contemporain de « pensée unique ». Cette expression a une connotation fortement péjorative. Ce que l’on qualifie aujourd’hui de « pensée unique » ne correspond pas à une idéologie imposée, mais plutôt à un ensemble d’idées communément admises, relatives à la politique, l’économie, la société, la culture, l’environnement, etc. C’est un ensemble d’idées qui sont « dans l’air du temps », que chacun peut facilement se réapproprier, et qui constituent un schème idéologique à peu près cohérent quoique simpliste. Mais la « pensée unique » est surtout un lieu commun polémique, dont le discours politicien use et abuse. Dénoncer la pensée unique est une manière de rabaisser un adversaire politique en l’accusant de « conformisme idéologique ».
Souvenons-nous : dans les années 1980, la « pensée unique » était l’expression employée par la gauche pour décrier le tournant libéral de la droite RPR-UDF, à une époque où les théories néo-libérales et monétaristes s’imposaient de part et d’autre de l’Atlantique, et où le « thatcherisme » exerçait une certaine fascination sur une partie de la classe politique française. Au début des années 2000, en France, la droite au pouvoir parle à son tour de « pensée unique » pour fustiger, à tort ou à raison, la vulgate sociale-démocrate qui servirait, selon elle, à justifier un certain conservatisme social. Bien souvent, la pensée unique est donc un passe-partout polémique, dans lequel on met ce que l’on veut y voir.
Le sous-titre de l’ouvrage de Polymnia Athanassiadi, non moins provocateur, évoque une « montée de l’intolérance dans l’Antiquité tardive ». Le terme « intolérance », on l’aura compris, vient expliciter le concept de « pensée unique ». On peut certes contester l’emploi de ce terme dans le cadre de l’Antiquité, même tardive. En effet, on ne commence à parler d’ « intolérance » que dans l’Europe moderne, l’Europe des guerres de religion et de la Sainte Inquisition. Cette Europe dans laquelle des monarchies catholiques à la fois inquiètes et sûres d’elles-mêmes ont allègrement persécuté leurs minorités religieuses, qu’il s’agisse des juifs, des maures, des protestants ou des jansénistes. Cette Europe dans laquelle les libre-penseurs puis, au XVIIIe sicle, les Lumières ont prôné la tolérance. Dans le premier chapitre de son livre, Polymnia Athanassiadi assume pleinement cet anachronisme en expliquant qu’il n’existe aucun terme équivalent en grec ni en latin, le mot latin intolerantia signifiant d’ailleurs « impatience » et non « intolérance ».
De toute évidence, les termes « pensée unique » et « intolérance » ne sont pas de simples slogans imposés par l’éditeur, mais des anachronismes volontaires de l’auteur, employés dans le titre comme à l’intérieur de l’ouvrage. Le problème, c’est qu’en raison même de leur forte connotation dépréciative, ces expressions sont porteuses d’un jugement de valeur, et nous font sortir de la neutralité qui devrait être celle de l’historien (voir l’introduction de Jean-Marie Salamito, « Intransigeance et ouverture dans le christianisme », dans Les Pères de l’Eglise et les dissidents. Dessiner la communion. Actes du IVe Colloque de La Rochelle, septembre 2009). En effet, l’Antiquité tardive telle que la dépeint ici Polymnia Athanassiadi est une époque absolument effroyable, un âge de radicalisation des antagonismes religieux, qui annonce déjà tous les crimes perpétrés au nom de Dieu. Et l’on voit prendre forme, page après page, le sombre tableau d’un système quasi totalitaire dans lequel une religion à vocation universelle, le christianisme, régente la vie des individus, et où le pouvoir politique, au nom de cette même religion, s’efforce de réduire à néant toutes les croyances et pratiques hétérodoxes (schismatiques, hérétiques et païens récalcitrants).
Les expressions « coup de poing » du titre de l’ouvrage ont donc été choisies en raison de leur charge polémique mais aussi, qu’on se le dise, de leur côté accrocheur, car de tels mots retiennent nécessairement l’attention dans un contexte où la montée des intégrismes religieux fascine et inquiète.
1. Antiquité Tardive : de l’homme à Dieu ou la mutation d’une culture
Dans ce chapitre liminaire, Polymnia Athanassiadi définit son cadre d’étude : l’Antiquité tardive. Cette notion, en effet, reste insaisissable en raison de sa polysémie et de ses limites floues et mouvantes.
Une petite mise au point s’impose donc. Qu’appelle-t-on Antiquité tardive ? C’est la période qui s’étend de la crise du IIIème siècle à la chute de l’Empire romain, période marquée par le passage d’un Empire païen et polythéiste à un Empire chrétien. Jadis qualifiée de « Bas-Empire », et longtemps perçue comme une longue période de décadence aboutissant irrémédiablement à l’effondrement du monde romain sous le choc des invasions germaniques, cette période mal connue fut redécouverte dans les années 1970 : la substitution du concept d’Antiquité Tardive à celui, jugé péjoratif, de « Bas-Empire », marque la volonté de réhabiliter les derniers siècles de l’Empire romain, et d’en faire une période à part entière. Dès lors, on ne parle plus d’un déclin, mais d’une transformation du monde romain.
Polymnia Athanassiadi commence par une sorte de bilan historiographique de la question. Elle rappelle comment Peter Brown a forgé le concept de « Late Antiquity » au début des années 1970 (P. Brown, World of Late Antiquity : from Marcus Aurelius to Muhammad, 1971), et comment ce concept s’est imposé ensuite dans l’historiographie anglo-saxonne. Ce faisant, Polymnia Athanassiadi critique chez Peter Brown et ses héritiers l’idée post-moderne d’une Antiquité Tardive lumineuse, constituant une période autonome, et caractérisée par une créativité exceptionnelle dans le domaine religieux, un effacement du fossé entre culture de l’élite et religion populaire et l’émergence, pourrait-on dire, d’une culture chrétienne universelle. Selon P. Athanassiadi, cette approche qui minimise toute conflictualité au profit d’une vision triomphale et optimiste de l’Antiquité tardive, serait influencée par le contexte international de Détente entre les deux blocs de la guerre froide, ainsi que par le courant pacifiste des années 1960-70.
A cette Antiquité tardive heureuse, P. Athanassiadi oppose un nouveau tournant épistémologique survenu au début des années 2000, et marqué par un rejet du modèle post-moderne dont Peter Brown avait jeté les bases. L’auteur constate d’ailleurs qu’en 2001, Wolf Liebeschuetz (Decline and fall of the Roman City) opère un retour au modèle décliniste, en insistant sur la violence des invasions germaniques et sur la destruction de la culture classique et du monde des cités.
On regrettera simplement que cet état des lieux soit « à charge » contre Peter Brown, et que Polymnia Athanassiadi traite surtout de l’historiographie anglo-saxonne, écartant délibérément des pans entiers de la recherche sur l’Antiquité tardive. On peut s’étonner qu’aucune place ne soit accordée à Henri-Irénée Marrou, qui a, autant que Peter Brown, contribué à la redécouverte des derniers siècles de l’Empire romain, et a familiarisé les milieux universitaires avec l’expression « Antiquité tardive » (H.I. Marrou, Décadence romaine ou antiquité tardive ? IIIè-VIè siècle, 1977).
Une fois cet état des lieux achevé, Polymnia Athanassiadi énonce l’objet des chapitres suivants : d’après l’auteur, ce qui semble caractériser le mieux l’Antiquité tardive, ce n’est pas tant le déclin de la culture classique, que la montée de l’intolérance religieuse, et la soumission progressive de toute la vie politique, sociale et culturelle à la religion, à travers l’élaboration d’une orthodoxie.
2. Religion d’Etat et raison d’Etat : de Dèce à Constantin
Le règne de Constantin, premier empereur chrétien (306-337), est habituellement perçu comme une rupture majeure dans l’histoire de l’Empire. Dans le deuxième chapitre de son livre, Polymnia Athanassiadi relativise cette rupture, en montrant que ce sont les prédécesseurs de Constantin qui ont jeté les bases d’un système théocratique, et que la montée de l’intolérance religieuse n’a pu être possible que dans le contexte d’une société romaine déjà imprégnée de violence.
Pour P. Athanassiadi, la violence sous toutes ses formes (physiques et morales) n’est pas un don du christianisme à l’Empire mais au contraire « un legs de l’Empire au christianisme ». En effet, le christianisme s’est diffusé dans une société romaine marquée par la « culture de l’amphithéâtre » : le supplice des chrétiens en public apparaît comme une conséquence logique de cette violence inhérente au monde romain. Cette violence, non seulement le christianisme la subit, mais il s’en nourrit et l’accroît, comme en témoigne l’héroïsation des martyrs, la recherche volontaire de la mort au nom de Dieu, et la diffusion d’un prosélytisme de plus en plus agressif.
L’édit de Dèce de 249 constitue aux yeux de P. Athanassiadi un moment-clé dans la centralisation du pouvoir et l’affirmation d’une religion d’Etat. L’auteur va même jusqu’à voir dans Dèce un précurseur de Constantin, ce qui peut surprendre dans la mesure où Dèce est surtout perçu comme l’initiateur de la première grande persécution antichrétienne. Selon l’historienne, l’empereur païen Dèce, par sa politique religieuse, préfigure déjà l’empereur chrétien, dont le pouvoir s’adosse à une religion d’Etat.
P. Athanassiadi rappelle le déroulement et les conséquences de la grande persécution de 249-250 : dans un contexte de crise politique, économique et militaire, l’empereur Dèce ordonne à tous les habitants de l’Empire de sacrifier aux dieux afin de restaurer la Pax deorum. L’Eglise enjoint aux chrétiens de refuser tout sacrifice (car le sacrifice est assimilé à une forme d’idolâtrie, incompatible avec le foi chrétienne). Les chrétiens qui refusent d’appliquer le décret impérial sont arrêtés, parfois exécutés. Mais un grand nombre de chrétiens se plient à la volonté de l’Etat : ce sont les lapsi (ceux qui ont « failli » dans leur foi). D’autres s’en sortent en faisant une simple offrande, ou obtiennent un certificat (libellus) en versant des pots de vin. Une fois la paix religieuse revenue, l’Eglise doit adopter une attitude cohérente face aux chrétiens fautifs : un conflit oppose alors les partisans du rigorisme (pour qui les lapsi doivent être exclus de l’Eglise) et les partisans d’une attitude plus souple (pour qui les lapsi doivent être réintégrés dans l’Eglise après une pénitence). Les martyrs sont glorifiés. Les confessores(confesseurs), qui ont été emprisonnés mais ont échappé à la mort, jouissent d’un prestige considérable : c’est auprès d’eux qu’affluent des masses de chrétiens inquiets pour le salut de leur âme, venant leur demander conseil et solliciter leur indulgence. Ainsi, toute une économie du salut se met en place, tant la peur du jugement divin est forte au sein des foules chrétiennes.
Tout en semant le querelle au sein d’une Eglise déjà divisée, Dèce offre donc à ses successeurs un nouveau modèle : celui de la religion d’Etat et du culte universel, légitimant le recours à la violence. Une autre étape sera franchie dans cette marche vers la théocratie avec l’empereur Aurélien (270-275), qui met en place une nouvelle idéologie impériale fondée sur le culte solaire. Mais avec Constantin, c’est l’Eglise qui hérite du nouveau modèle et qui se l’approprie.
Comme le rappelle P. Athanassiadi, la politique religieuse de Constantin fut avant tout une politique de tolérance. La lettre de 313, que la tradition a pris l’habitude d’appeler « édit de Milan », reconnaît le christianisme comme culte licite, c’est-à-dire comme un culte parmi d’autres au sein d’un empire multiconfessionnel. Mais tout en légalisant le christianisme, Constantin s’applique aussi à subventionner l’Eglise et à favoriser l’accès des élites chrétiennes aux plus hautes fonctions de l’Empire. Par ailleurs, Constantin a besoin d’une Eglise unifiée sur le plan doctrinal et institutionnel : c’est la raison pour laquelle le concile œcuménique devient, dès le règne de Constantin, un instrument de pouvoir, qui lie définitivement l’Empire à Dieu et fait de l’empereur chrétien le garant de l’unité de l’Eglise. Le premier concile œcuménique fut celui de Nicée en 325, convoqué par Constantin dans le but de trancher la question christologique (comment articuler la nature humaine et la nature divine du Christ ?), et aboutissant à la condamnation de l’hérésie arienne. P. Athanassiadi montre comment ce concile déchaîna les passions et comment, sous une façade démocratique (le vote des évêques), il marqua dans les faits un triomphe de la violence verbale et physique, puisque les évêques allèrent jusqu’à se lancer des projectiles et usèrent de la force et de la menace pour faire pression sur ceux de leurs confrères qui hésitaient à signer les actes conciliaires.
Dans la dernière partie de ce chapitre, P. Athanassiadi soutient que ce processus de banalisation et de légitimation de la violence au service de Dieu n’aurait guère été possible sans l’intervention d’Eusèbe de Césarée (né vers 260), auteur d’une célèbre Histoire Ecclésiastique, un ouvrage révolutionnaire puisqu’il s’agit de la première histoire de l’Eglise, depuis ses origines jusqu’au IVe siècle. P. Athanassiadi décrit Eusèbe comme un propagandiste zélé de la foi chrétienne, dont l’œuvre, désordonnée et bourrée d’incohérences chronologiques, ne serait en fait qu’une « réécriture de l’histoire (…) de l’humanité selon une nomenclature purement chrétienne, et la formulation d’une théologie politique présentant l’empire terrestre comme le reflet du ciel et l’empereur comme le légat du Christ ». Eusèbe serait le premier à proposer une vision optimiste et triomphaliste d’une Eglise progressant de la désunion vers la concorde. Cette vision tendrait donc à justifier les violences relatées avec minutie par Eusèbe (supplice des martyrs, affrontements entre chrétiens, lutte contre l’hérésie…), car dans l’œuvre eusébienne, c’est précisément de ce paysage violent qu’émergent l’orthodoxie et l’unité de l’Eglise.
3. Les « évêques du dehors » et le salut de l’Empire
Dans le troisième chapitre, P. Athanassiadi montre comment Constance et Julien, les successeurs de Constantin, ont réalisé le modèle eusébien d’un pouvoir impérial à la fois temporel et spirituel (voir Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin).
Constance, fils de Constantin, s’est appliqué à remplir une triple mission :
1° immortaliser la mémoire de son père par une intense propagande impériale, en instaurant un culte à l’empereur défunt divinisé, et en présentant Constantin comme l’égal des apôtres (« isapostolos »), ce qui était aussi un moyen, pour Constance, d’assurer la légitimité dynastique de sa famille ;
2° diffuser le christianisme dans tout l’Empire, et même au-delà de ses frontières (jusqu’en Iran), en vue d’assurer l’unité religieuse de l’Empire, la foi chrétienne ne pouvant être qu’universelle ;
3° renforcer la tutelle du pouvoir impérial sur le clergé, l’empereur devenant, de fait, l’« évêque des évêques », celui qui occupe le sommet de la hiérarchie ecclésiastique et assure l’unité doctrinale de l’Eglise en convoquant les conciles, en intervenant ouvertement dans les débats théologiques (Constance réhabilite l’arianisme), en favorisant les évêques dociles et en destituant les évêques frondeurs : Constance aurait ainsi jeté les fondements du « césaro-papisme », terme utilisé par Gérard Dagron à propos des empereurs byzantins.
Si la continuité entre Constantin et Constance est assez évidente, Julien, en revanche, a toujours été décrit comme un empereur « réactionnaire ». Neveu de Constantin, Julien fut empereur de 361 à 363. Païen, défenseur de l’hellénisme et féru de philosophie (platonicienne en particulier), auteur d’une critique de la religion chrétienne (Contre les Galiléens), Julien tenta de restaurer la religion romaine traditionnelle, ce qui lui vaudra le surnom d’« Apostat » chez les auteurs chrétiens. Julien dénonça également la dérive autocratique du pouvoir de ses prédécesseurs, et prôna plutôt un retour aux valeurs de la République et du principat. A priori, Julien n’a donc rien du monarque eusébien régentant la vie spirituelle de ses sujets et imposant l’orthodoxie chrétienne aux quatre coins de l’Empire.
Et pourtant, P. Athanassiadi montre que Julien l’Apostat se rattache bel et bien à l’idéologie théocratique naissante. S’appuyant sur des témoignages littéraires (Libanius, Sozomène), archéologiques, monétaires et épigraphiques, elle rappelle que Julien fut, de son vivant, l’objet d’un culte : il prit les attributs de ses dieux, et se fit représenter sous les traits d’Apollon-Hélios et de Sérapis. Il fut honoré comme l’unique représentant des dieux sur terre. Plusieurs cités lui érigèrent des statues monumentales. Mettant à profit l’éducation chrétienne qu’il avait reçue, et s’inspirant de l’organisation ecclésiastique, Julien tenta aussi d’instituer une véritable « contre-Eglise » païenne, centralisée, ayant sa hiérarchie cléricale, ses prières et ses rites officiels.
Julien n’est donc pas si « réactionnaire » qu’on a voulu le penser. Bien que païen, il apparaît comme un héritier et un continuateur de Constantin. Julien a compris tout le parti qu’il pouvait tirer de l’idéologie constantinienne. Son règne, loin d’être une anomalie ou une simple parenthèse dans la marche de l’Empire vers la théocratie, constituerait une étape décisive dans la fusion du politique et du religieux. Loin d’avoir retardé l’avènement d’un empire chrétien, Julien l’aurait, en un sens, préparé. P. Athanassiadi remarque d’ailleurs que Julien n’a pas été frappé dedamnatio memoriae (mesure par laquelle l’Etat romain condamnait la mémoire d’un mauvais empereur, en martelant son nom sur toutes les inscriptions publiques) : au contraire, il a été salué dans l’empire chrétien – notamment par Prudence – comme un défenseur de la romanité.
4. Codifier pour mieux contrôler : la loi et le canon
La religion d’Etat suppose une doctrine unique, une « monodoxie », qui doit être codifiée. Peu à peu, l’opposition entre orthodoxie (la doctrine juste) et hérésie (doctrine erronée, donc pécheresse) se radicalise, et la loi, directement inspirée des canons de l’Eglise, devient un moyen de lutter contre l’hérésie et de contrôler l’opinion et la vie des individus, jusque dans leur intimité (pratiques vestimentaires, sexuelles, livres et auteurs interdits, etc.) : Polymnia Athanassiadi parle de « terreur théologique » pour désigner ce puissant arsenal canonique et juridique qui se met en place progressivement entre les IVe et VIe siècles, sur fond de querelles théologiques.
L’auteur revient d’abord sur le rôle déterminant de l’empereur Théodose (379-395). En effet, après un demi-siècle de laxisme doctrinal sous les règnes de Valentinien et Valens (retour en force des idées ariennes), Théodose opère un retour à la foi nicéenne. Pour cela il convoque un 2e concile œcuménique à Constantinople, qui réaffirme et complète la doctrine nicéenne. Dans les textes juridiques, la vera religio (« religion vraie ») s’oppose à la superstitio. Par ailleurs, Théodose proscrit les cultes païens. De nombreux évêques utilisent la loi comme prétexte pour encourager des actes de vandalisme : c’est ainsi que le temple de Bel à Apamée et le Sérapeion d’Alexandrie sont détruits.
A mesure que se précise la définition de l’orthodoxie, la lutte contre l’hérésie se durcit. Des persécutions périodiques sont lancées contre les hérétiques, sous la forme de mesures vexatoires et de peines graduées : incapacité successorale, exclusion des fonctions civiques, exil, mort. Les tenants d’une vision optimiste de l’Antiquité tardive considèrent que l’application de ces lois fut restreinte, mais les supplices sont attestés, de même que l’exil de nombreux hérétiques vers l’Empire sassanide. Qu’elle soit appliquée ou non, la loi devient une arme à la disposition de quiconque veut s’en servir pour éradiquer les dissidences religieuses.
Des controverses théologiques de plus en plus complexes, notamment sur la question christologique, engendrent toutes sortes de querelles politiques et sociales qui se nourrissent de contresens et de malentendus entre groupes rivaux. P. Athanassiadi prend l’exemple de l’évêque Nestorios : théologien influent, choisi par Théodose II comme évêque de Constantinople, Nestorios lutta activement contre l’hérésie et tenta de christianiser la Perse sassanide. Mais l’influence croissante de Nestorios valut à ce dernier l’hostilité de puissants évêques rivaux, dont le redoutable Cyrille d’Alexandrie. Le Ier Concile d’Ephèse (en 431) condamna la doctrine nestorienne (qui remettait en cause la nature divine du Christ) et déposa l’évêque de Constantinople. Aux yeux de l’Etat, Nestorios devint l’hérésiarque par excellence. Mais pour les communautés chrétiennes dissidentes vivant au sein de l’Empire ou sur ses marges, au contraire, Nestorios incarna l’orthodoxie, et devint après sa mort le héros d’une Eglise multiconfessionnelle et sans frontières. L’Eglise perse finit d’ailleurs pas prendre le nom d’Eglise nestorienne.
Dans ce contexte de « terreur théologique », le but primordial des habitants de l’Empire est d’embrasser la bonne croyance, celle qui assurera le salut de leur âme. Une seule doctrine assure le salut et il importe que tout le monde croie la même chose. L’Eglise et l’Etat, garants de l’orthodoxie, s’appliquent à combattre l’hérésie. P. Athanassiadi souligne ici une rupture avec la tradition platonicienne, qui opposait la science (épistémè) du sage à l’opinion (doxa) erronée de la foule. L’auteur rappelle d’ailleurs le glissement de sens qu’a connu le terme grechairésis. Le mot désignait un simple point de vue ou un choix de vie à l’époque classique, puis, à l’époque hellénistique, une école ou un courant de pensée, sans idée d’erreur ou de péché. C’est à l’époque tardive, dans un contexte de normalisation idéologique, qu’il prend le sens d’hérésie.
Entre le IIIe et le VIIIe siècle, l’hérésie est définie et codifiée : l’hérésiologie est née. Les différentes hérésies sont classées, souvent d’une manière simpliste. Toute une littérature hérésiologique se développe : au VIIIe siècle, le théologien byzantin Jean de Damas reprendra le contenu de traités antérieurs dans son Livre des hérésies.
Le Concile œcuménique de Chalcédoine (451) marque, selon P. Athanassiadi, un nouveau durcissement de la terreur théologique : ce concile précise la christologie éphésienne (le Christ a en lui les deux natures, divine et humaine), condamne le monophysisme (doctrine qui ne reconnaît au Christ qu’une nature divine), et confirme la condamnation du nestorianisme. Mais Chalcédoine va aussi verrouiller en quelque sorte la réflexion christologique. En effet, le débat christologique est interdit, et deux lois de 452 et 455 (reprises dans le Code Justinien) défendent toute discussion relative aux dogmes chalcédoniens. Pourtant, comme le rappelle P. Athanassiadi, le débat théologique perdure en dépit des injonctions légales. Mais c’est un débat encadré, appauvri, qui se nourrit d’arguments préconçus et de « florilèges dogmatiques », un genre littéraire nouveau qui consiste à compiler, dans un même ouvrage, des références patristiques fournissant une batterie d’arguments et de citations à quiconque souhaite parler théologie. Ces florilèges et abrégés fonctionnent en réalité comme des outils de propagande, qui déforment la pensée des théologiens cités et cantonnent la discussion à des points de détail, sans jamais remettre en cause les fondements de l’orthodoxie chalcédonienne.
Dernière étape dans ce processus de codification, le règne de Justinien (527-565) est marqué par l’élaboration du Code Justinien et de la Digeste, qui accordent une place centrale aux questions religieuses et réinterprètent toute l’histoire juridique romaine à l’aune de l’orthodoxie. Le Code Justinien est, d’après P. Athanassiadi, la « loi unique » nécessaire à l’édification de la « pensée unique ».
P. Athanassiadi termine ce dernier chapitre par une évocation rapide de quelques voix dissidentes, comme celles de Procope, Jean Lydus ou Simplicius, qui dénoncèrent, en marge de la société romaine, l’idéologie imposée par l’Etat et l’étouffement progressif de la culture classique.
Epilogue
P. Athanassiadi conclut son livre par un bref « contrepoint » faisant office d’épilogue, dans lequel elle s’intéresse aux « fous de Dieu », aux mystiques en tant que figures de la « résistance à la pensée unique ». Revenant sur le cas de deux mystiques byzantins des VIe et VIIe siècles, Syméon d’Emèse et Maxime le Confesseur, l’auteur montre comment ces individus hors normes ont tourné en dérision l’hypocrisie de leurs contemporains, et promu la grâce, l’amour de Dieu, comme seul moyen d’atteindre la perfection morale, en dehors des cadres imposés par l’Eglise. Ce faisant, ces « fous » qui jouissaient d’une grande notoriété et d’une grande popularité ont, à leur manière, perpétué quelque chose de l’hellénisme, et nous amènent à nuancer le tableau d’une société complètement refaçonnée par la « pensée unique ».
Polymnia Athanassiadi n’a pas écrit un « Livre Noir » de l’Antiquité Tardive. Mais elle en a eu l’intuition et en a jeté les fondements conceptuels et méthodologiques. Son travail pose plusieurs problèmes, qu’elle reconnaît d’ailleurs avec beaucoup de bonne foi.
Tout d’abord, l’écueil de l’anachronisme, que l’on voit poindre chaque fois que l’on cherche à appliquer des catégories modernes à des temps plus anciens : ainsi, la « pensée unique » et le concept – jamais explicitement convoqué mais souvent suggéré – de totalitarisme, purs produits du XXe siècle, se retrouvent brutalement plaqués sur les réalités religieuses très complexes du monde tardo-antique. Tout le travail de Polymnia Athanassiadi est une tentative de déconstruction de l’historiographie anglo-saxonne, qui conduit l’auteur à ne prendre en compte que les éléments qui viennent soutenir la thèse d’une dérive théocratique et totalitaire du pouvoir romain. Mais n’oublions pas que les moyens de coercition de l’Etat romain ne sont pas ceux des Etats modernes. N’oublions pas les fossés qui séparent la loi, son application (souvent inégale géographiquement) et la façon dont elle est reçue. N’oublions pas, enfin, que certains Pères de l’Eglise ont prôné une ecclésiologie plus ouverte, plus tolérante (à l’image d’Irénée de Lyon), et que, comme le souligne J.-M. Salamito, « le christianisme en tant que théorie semble bien porter en lui-même l’antidote aux abus qu’il tend à commettre en tant que groupe humain » (Les Pères de l’Eglise et les dissidents. Dessiner la communion. Actes du IVe Colloque de La Rochelle).
Enfin, Polymnia Athanassiadi est avant tout une spécialiste du monde hellénique, et son livre traite peu de l’Occident romain : les sources étudiées, les phénomènes analysés, les acteurs mentionnés se rapportent tous, ou presque, à l’Orient. Il est vrai que les querelles christologiques ont été plus vives en Orient. Il est vrai que le centre de gravité du pouvoir romain a basculé vers l’Orient et vers la « Nouvelle Rome » qu’était Constantinople. Les grands conciles œcuméniques se sont tenus en Orient, et ont été dominés par les évêques orientaux. Il est vrai aussi qu’en 395 l’Empire a été scindé en deux, et que l’Orient et l’Occident ont emprunté des voies différentes, tant sur le plan politique que religieux. On espérait cependant une comparaison entre Orient et Occident : la normalisation idéologique et la montée de l’intolérance religieuses s’observent-elles aussi en Occident ? Selon quelles modalités ? Comment l’Occident a-t-il reçu ces nouvelles normes ? Il y a peut-être ici les pistes d’une réflexion plus large.
Du reste, Polymnia Athanassiadi propose une étude passionnante, érudite et richement documentée. Elle accorde une place essentielle aux acteurs dans sa réflexion, qu’il s’agisse du pouvoir, des ecclésiastiques ou des intellectuels, en montrant le rôle spécifique de chacun. Mais surtout, elle a tenté de briser l’image d’une Antiquité Tardive « heureuse » sans retomber dans le schéma éculé du déclinisme, en insistant – et c’est sans doute la grande leçon de l’ouvrage – sur les éléments de continuité : qu’elle soit le fait de chrétiens ou de païens, la violence au nom de la religion se banalise dans l’Empire. Elle prend ses racines dans la société romaine, mais la religion chrétienne, revendiquant le monopole de la vérité théologique et désireuse de bâtir une Eglise à vocation universelle, a fait définitivement basculer l’Empire dans la théocratie, préfigurant ainsi les grands systèmes théocratiques de l’Orient médiéval, qu’il s’agisse du césaropapisme byzantin ou du califat en terre d’Islam : une religion d’Etat, une législation inspirée de la religion, un Dieu unique et un souverain unique à la gloire desquels est vouée une capitale prestigieuse. La persistance de pratiques païennes, la multiplication des hérésies, les voies dissidentes que les sources ne nous font connaître que de manière parcellaire, révèlent les nombreuses failles de cette théocratie naissante, et sont autant de nuances à apporter au tableau d’une Antiquité Tardive obscurantiste.
SOURCE : BLOG PASSION-HISTOIRE
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