mardi 11 janvier 2011

Vers la pensée unique. La montée de l’intolérance dans l’Antiquité tardive (RECENSION)


Attentats du World Trade Center, de Londres et de Madrid, guerre civile en Afghanistan, répression des opposants en République islamique d’Iran, essor du néo-créationnisme aux Etats-Unis, appels du pied lancés par le Saint-Siège en direction des catholiques les plus intransigeants… En ce début de XXIeme siècle, la montée des intégrismes religieux nous fascine autant qu’elle nous effraie. Parmi les questions multiples que peut faire jaillir un problème aussi complexe, celle des antécédents historiques du fanatisme religieux mérite naturellement d’être posée. Le filmAgora d’Alejandro Amenabar, sorti en 2009, s’inscrit dans cette réflexion sur les origines du fanatisme : Agora évoque de manière très romancée la destruction du sanctuaire de Sérapis par des chrétiens fanatiques à Alexandrie vers 391, et le meurtre de la philosophe païenne Hypatie par l’évêque Cyrille. Le film est d’ailleurs assez original dans la mesure où il prend pour cadre une époque rarement portée à l’écran, l’Antiquité tardive, et plus précisément le moment où l’empereur chrétien Théodose fait interdire les cultes païens et ordonne la destruction des temples.

L’ouvrage de l’historienne athénienne Polymnia Athanassiadi, intitulé Vers la pensée unique. La montée de l’intolérance dans l’Antiquité tardive, publié aux Belles Lettres début 2010, a pour ambition d’analyser les mécanismes ayant conduit à la mise en place d’une religion d’Etat dans l’Empire romain, ainsi qu’à la répression de toutes les formes de dissidence religieuse entre les IIIe et VIe siècles, à mesure que s’élaborait une orthodoxie chrétienne. Selon l’auteur, la montée de l’intolérance religieuse serait l’un des traits les plus prégnants de l’Antiquité tardive, cette période charnière entre le Haut-Empire et le Moyen-Âge. Ce n’est donc pas le problème de la christianisation de l’Empire qui intéresse ici l’historienne. La question à laquelle Polymnia Athanassiadi cherche à répondre pourrait être formulée ainsi : comment passe-t-on d’un Empire multiconfessionnel et décentralisé, reconnaissant à chaque cité le droit d’honorer ses dieux, à un régime théocratique et centralisé, dans lequel le pouvoir politique s’appuie sur une monodoxie, c’est-à-dire une idéologie religieuse unique, imposée par l’Etat à l’ensemble des habitants de l’Empire ?

Mais l’ouvrage se veut aussi polémique, dans la mesure où l’auteur prend le contre-pied de tout un courant historiographique qui, depuis le début des années 1970, a surtout envisagé l’Antiquité tardive comme une période de renouveau culturel et de grande créativité dans le domaine de la religion, avec l’essor de l’architecture et de l’iconographie religieuses, de la prédication, de la littérature hagiographique et patristique.
Le livre de Polymnia Athanassiadi se compose de quatre chapitres qui reprennent (à quelques remaniements près) le contenu de quatre conférences qu’elle a prononcées au Collège de France en juin 2006 sur l’Antiquité tardive.
Le titre de l’ouvrage a déjà de quoi surprendre, en raison de son caractère anachronique. Car il semble assez audacieux d’appliquer à l’Antiquité le concept très contemporain de « pensée unique ». Cette expression a une connotation fortement péjorative. Ce que l’on qualifie aujourd’hui de « pensée unique » ne correspond pas à une idéologie imposée, mais plutôt à un ensemble d’idées communément admises, relatives à la politique, l’économie, la société, la culture, l’environnement, etc. C’est un ensemble d’idées qui sont « dans l’air du temps », que chacun peut facilement se réapproprier, et qui constituent un schème idéologique à peu près cohérent quoique simpliste. Mais la « pensée unique » est surtout un lieu commun polémique, dont le discours politicien use et abuse. Dénoncer la pensée unique est une manière de rabaisser un adversaire politique en l’accusant de « conformisme idéologique ».
Souvenons-nous : dans les années 1980, la « pensée unique » était l’expression employée par la gauche pour décrier le tournant libéral de la droite RPR-UDF, à une époque où les théories néo-libérales et monétaristes s’imposaient de part et d’autre de l’Atlantique, et où le « thatcherisme » exerçait une certaine fascination sur une partie de la classe politique française. Au début des années 2000, en France, la droite au pouvoir parle à son tour de « pensée unique » pour fustiger, à tort ou à raison, la vulgate sociale-démocrate qui servirait, selon elle, à justifier un certain conservatisme social. Bien souvent, la pensée unique est donc un passe-partout polémique, dans lequel on met ce que l’on veut y voir.
Le sous-titre de l’ouvrage de Polymnia Athanassiadi, non moins provocateur, évoque une « montée de l’intolérance dans l’Antiquité tardive ». Le terme « intolérance », on l’aura compris, vient expliciter le concept de « pensée unique ». On peut certes contester l’emploi de ce terme dans le cadre de l’Antiquité, même tardive. En effet, on ne commence à parler d’ « intolérance » que dans l’Europe moderne, l’Europe des guerres de religion et de la Sainte Inquisition. Cette Europe dans laquelle des monarchies catholiques à la fois inquiètes et sûres d’elles-mêmes ont allègrement persécuté leurs minorités religieuses, qu’il s’agisse des juifs, des maures, des protestants ou des jansénistes. Cette Europe dans laquelle les libre-penseurs puis, au XVIIIe sicle, les Lumières ont prôné la tolérance. Dans le premier chapitre de son livre, Polymnia Athanassiadi assume pleinement cet anachronisme en expliquant qu’il n’existe aucun terme équivalent en grec ni en latin, le mot latin intolerantia signifiant d’ailleurs « impatience » et non « intolérance ».
De toute évidence, les termes « pensée unique » et « intolérance » ne sont pas de simples slogans imposés par l’éditeur, mais des anachronismes volontaires de l’auteur, employés dans le titre comme à l’intérieur de l’ouvrage. Le problème, c’est qu’en raison même de leur forte connotation dépréciative, ces expressions sont porteuses d’un jugement de valeur, et nous font sortir de la neutralité qui devrait être celle de l’historien (voir l’introduction de Jean-Marie Salamito, « Intransigeance et ouverture dans le christianisme », dans Les Pères de l’Eglise et les dissidents. Dessiner la communion. Actes du IVe Colloque de La Rochelle, septembre 2009). En effet, l’Antiquité tardive telle que la dépeint ici Polymnia Athanassiadi est une époque absolument effroyable, un âge de radicalisation des antagonismes religieux, qui annonce déjà tous les crimes perpétrés au nom de Dieu. Et l’on voit prendre forme, page après page, le sombre tableau d’un système quasi totalitaire dans lequel une religion à vocation universelle, le christianisme, régente la vie des individus, et où le pouvoir politique, au nom de cette même religion, s’efforce de réduire à néant toutes les croyances et pratiques hétérodoxes (schismatiques, hérétiques et païens récalcitrants).
Les expressions « coup de poing » du titre de l’ouvrage ont donc été choisies en raison de leur charge polémique mais aussi, qu’on se le dise, de leur côté accrocheur, car de tels mots retiennent nécessairement l’attention dans un contexte où la montée des intégrismes religieux fascine et inquiète.
1. Antiquité Tardive : de l’homme à Dieu ou la mutation d’une culture
Dans ce chapitre liminaire, Polymnia Athanassiadi définit son cadre d’étude : l’Antiquité tardive. Cette notion, en effet, reste insaisissable en raison de sa polysémie et de ses limites floues et mouvantes.
Une petite mise au point s’impose donc. Qu’appelle-t-on Antiquité tardive ? C’est la période qui s’étend de la crise du IIIème siècle à la chute de l’Empire romain, période marquée par le passage d’un Empire païen et polythéiste à un Empire chrétien. Jadis qualifiée de « Bas-Empire », et longtemps perçue comme une longue période de décadence aboutissant irrémédiablement à l’effondrement du monde romain sous le choc des invasions germaniques, cette période mal connue fut redécouverte dans les années 1970 : la substitution du concept d’Antiquité Tardive à celui, jugé péjoratif, de « Bas-Empire », marque la volonté de réhabiliter les derniers siècles de l’Empire romain, et d’en faire une période à part entière. Dès lors, on ne parle plus d’un déclin, mais d’une transformation du monde romain.
Polymnia Athanassiadi commence par une sorte de bilan historiographique de la question. Elle rappelle comment Peter Brown a forgé le concept de « Late Antiquity » au début des années 1970 (P. Brown, World of Late Antiquity : from Marcus Aurelius to Muhammad, 1971), et comment ce concept s’est imposé ensuite dans l’historiographie anglo-saxonne. Ce faisant, Polymnia Athanassiadi critique chez Peter Brown et ses héritiers l’idée post-moderne d’une Antiquité Tardive lumineuse, constituant une période autonome, et caractérisée par une créativité exceptionnelle dans le domaine religieux, un effacement du fossé entre culture de l’élite et religion populaire et l’émergence, pourrait-on dire, d’une culture chrétienne universelle. Selon P. Athanassiadi, cette approche qui minimise toute conflictualité au profit d’une vision triomphale et optimiste de l’Antiquité tardive, serait influencée par le contexte international de Détente entre les deux blocs de la guerre froide, ainsi que par le courant pacifiste des années 1960-70.
A cette Antiquité tardive heureuse, P. Athanassiadi oppose un nouveau tournant épistémologique survenu au début des années 2000, et marqué par un rejet du modèle post-moderne dont Peter Brown avait jeté les bases. L’auteur constate d’ailleurs qu’en 2001, Wolf Liebeschuetz (Decline and fall of the Roman City) opère un retour au modèle décliniste, en insistant sur la violence des invasions germaniques et sur la destruction de la culture classique et du monde des cités.
On regrettera simplement que cet état des lieux soit « à charge » contre Peter Brown, et que Polymnia Athanassiadi traite surtout de l’historiographie anglo-saxonne, écartant délibérément des pans entiers de la recherche sur l’Antiquité tardive. On peut s’étonner qu’aucune place ne soit accordée à Henri-Irénée Marrou, qui a, autant que Peter Brown, contribué à la redécouverte des derniers siècles de l’Empire romain, et a familiarisé les milieux universitaires avec l’expression « Antiquité tardive » (H.I. Marrou, Décadence romaine ou antiquité tardive ? IIIè-VIè siècle, 1977).
Une fois cet état des lieux achevé, Polymnia Athanassiadi énonce l’objet des chapitres suivants : d’après l’auteur, ce qui semble caractériser le mieux l’Antiquité tardive, ce n’est pas tant le déclin de la culture classique, que la montée de l’intolérance religieuse, et la soumission progressive de toute la vie politique, sociale et culturelle à la religion, à travers l’élaboration d’une orthodoxie.
2. Religion d’Etat et raison d’Etat : de Dèce à Constantin
Le règne de Constantin, premier empereur chrétien (306-337), est habituellement perçu comme une rupture majeure dans l’histoire de l’Empire. Dans le deuxième chapitre de son livre, Polymnia Athanassiadi relativise cette rupture, en montrant que ce sont les prédécesseurs de Constantin qui ont jeté les bases d’un système théocratique, et que la montée de l’intolérance religieuse n’a pu être possible que dans le contexte d’une société romaine déjà imprégnée de violence.
Pour P. Athanassiadi, la violence sous toutes ses formes (physiques et morales) n’est pas un don du christianisme à l’Empire mais au contraire « un legs de l’Empire au christianisme ». En effet, le christianisme s’est diffusé dans une société romaine marquée par la « culture de l’amphithéâtre » : le supplice des chrétiens en public apparaît comme une conséquence logique de cette violence inhérente au monde romain. Cette violence, non seulement le christianisme la subit, mais il s’en nourrit et l’accroît, comme en témoigne l’héroïsation des martyrs, la recherche volontaire de la mort au nom de Dieu, et la diffusion d’un prosélytisme de plus en plus agressif.
L’édit de Dèce de 249 constitue aux yeux de P. Athanassiadi un moment-clé dans la centralisation du pouvoir et l’affirmation d’une religion d’Etat. L’auteur va même jusqu’à voir dans Dèce un précurseur de Constantin, ce qui peut surprendre dans la mesure où Dèce est surtout perçu comme l’initiateur de la première grande persécution antichrétienne. Selon l’historienne, l’empereur païen Dèce, par sa politique religieuse, préfigure déjà l’empereur chrétien, dont le pouvoir s’adosse à une religion d’Etat.
P. Athanassiadi rappelle le déroulement et les conséquences de la grande persécution de 249-250 : dans un contexte de crise politique, économique et militaire, l’empereur Dèce ordonne à tous les habitants de l’Empire de sacrifier aux dieux afin de restaurer la Pax deorum. L’Eglise enjoint aux chrétiens de refuser tout sacrifice (car le sacrifice est assimilé à une forme d’idolâtrie, incompatible avec le foi chrétienne). Les chrétiens qui refusent d’appliquer le décret impérial sont arrêtés, parfois exécutés. Mais un grand nombre de chrétiens se plient à la volonté de l’Etat : ce sont les lapsi (ceux qui ont « failli » dans leur foi). D’autres s’en sortent en faisant une simple offrande, ou obtiennent un certificat (libellus) en versant des pots de vin. Une fois la paix religieuse revenue, l’Eglise doit adopter une attitude cohérente face aux chrétiens fautifs : un conflit oppose alors les partisans du rigorisme (pour qui les lapsi doivent être exclus de l’Eglise) et les partisans d’une attitude plus souple (pour qui les lapsi doivent être réintégrés dans l’Eglise après une pénitence). Les martyrs sont glorifiés. Les confessores(confesseurs), qui ont été emprisonnés mais ont échappé à la mort, jouissent d’un prestige considérable : c’est auprès d’eux qu’affluent des masses de chrétiens inquiets pour le salut de leur âme, venant leur demander conseil et solliciter leur indulgence. Ainsi, toute une économie du salut se met en place, tant la peur du jugement divin est forte au sein des foules chrétiennes.
Tout en semant le querelle au sein d’une Eglise déjà divisée, Dèce offre donc à ses successeurs un nouveau modèle : celui de la religion d’Etat et du culte universel, légitimant le recours à la violence. Une autre étape sera franchie dans cette marche vers la théocratie avec l’empereur Aurélien (270-275), qui met en place une nouvelle idéologie impériale fondée sur le culte solaire. Mais avec Constantin, c’est l’Eglise qui hérite du nouveau modèle et qui se l’approprie.
Comme le rappelle P. Athanassiadi, la politique religieuse de Constantin fut avant tout une politique de tolérance. La lettre de 313, que la tradition a pris l’habitude d’appeler « édit de Milan », reconnaît le christianisme comme culte licite, c’est-à-dire comme un culte parmi d’autres au sein d’un empire multiconfessionnel. Mais tout en légalisant le christianisme, Constantin s’applique aussi à subventionner l’Eglise et à favoriser l’accès des élites chrétiennes aux plus hautes fonctions de l’Empire. Par ailleurs, Constantin a besoin d’une Eglise unifiée sur le plan doctrinal et institutionnel : c’est la raison pour laquelle le concile œcuménique devient, dès le règne de Constantin, un instrument de pouvoir, qui lie définitivement l’Empire à Dieu et fait de l’empereur chrétien le garant de l’unité de l’Eglise. Le premier concile œcuménique fut celui de Nicée en 325, convoqué par Constantin dans le but de trancher la question christologique (comment articuler la nature humaine et la nature divine du Christ ?), et aboutissant à la condamnation de l’hérésie arienne. P. Athanassiadi montre comment ce concile déchaîna les passions et comment, sous une façade démocratique (le vote des évêques), il marqua dans les faits un triomphe de la violence verbale et physique, puisque les évêques allèrent jusqu’à se lancer des projectiles et usèrent de la force et de la menace pour faire pression sur ceux de leurs confrères qui hésitaient à signer les actes conciliaires.
Dans la dernière partie de ce chapitre, P. Athanassiadi soutient que ce processus de banalisation et de légitimation de la violence au service de Dieu n’aurait guère été possible sans l’intervention d’Eusèbe de Césarée (né vers 260), auteur d’une célèbre Histoire Ecclésiastique, un ouvrage révolutionnaire puisqu’il s’agit de la première histoire de l’Eglise, depuis ses origines jusqu’au IVe siècle. P. Athanassiadi décrit Eusèbe comme un propagandiste zélé de la foi chrétienne, dont l’œuvre, désordonnée et bourrée d’incohérences chronologiques, ne serait en fait qu’une « réécriture de l’histoire (…) de l’humanité selon une nomenclature purement chrétienne, et la formulation d’une théologie politique présentant l’empire terrestre comme le reflet du ciel et l’empereur comme le légat du Christ ». Eusèbe serait le premier à proposer une vision optimiste et triomphaliste d’une Eglise progressant de la désunion vers la concorde. Cette vision tendrait donc à justifier les violences relatées avec minutie par Eusèbe (supplice des martyrs, affrontements entre chrétiens, lutte contre l’hérésie…), car dans l’œuvre eusébienne, c’est précisément de ce paysage violent qu’émergent l’orthodoxie et l’unité de l’Eglise.
3. Les « évêques du dehors » et le salut de l’Empire
Dans le troisième chapitre, P. Athanassiadi montre comment Constance et Julien, les successeurs de Constantin, ont réalisé le modèle eusébien d’un pouvoir impérial à la fois temporel et spirituel (voir Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin).
Constance, fils de Constantin, s’est appliqué à remplir une triple mission :
1° immortaliser la mémoire de son père par une intense propagande impériale, en instaurant un culte à l’empereur défunt divinisé, et en présentant Constantin comme l’égal des apôtres (« isapostolos »), ce qui était aussi un moyen, pour Constance, d’assurer la légitimité dynastique de sa famille ;
2° diffuser le christianisme dans tout l’Empire, et même au-delà de ses frontières (jusqu’en Iran), en vue d’assurer l’unité religieuse de l’Empire, la foi chrétienne ne pouvant être qu’universelle ;
3° renforcer la tutelle du pouvoir impérial sur le clergé, l’empereur devenant, de fait, l’« évêque des évêques », celui qui occupe le sommet de la hiérarchie ecclésiastique et assure l’unité doctrinale de l’Eglise en convoquant les conciles, en intervenant ouvertement dans les débats théologiques (Constance réhabilite l’arianisme), en favorisant les évêques dociles et en destituant les évêques frondeurs : Constance aurait ainsi jeté les fondements du « césaro-papisme », terme utilisé par Gérard Dagron à propos des empereurs byzantins.
Si la continuité entre Constantin et Constance est assez évidente, Julien, en revanche, a toujours été décrit comme un empereur « réactionnaire ». Neveu de Constantin, Julien fut empereur de 361 à 363. Païen, défenseur de l’hellénisme et féru de philosophie (platonicienne en particulier), auteur d’une critique de la religion chrétienne (Contre les Galiléens), Julien tenta de restaurer la religion romaine traditionnelle, ce qui lui vaudra le surnom d’« Apostat » chez les auteurs chrétiens. Julien dénonça également la dérive autocratique du pouvoir de ses prédécesseurs, et prôna plutôt un retour aux valeurs de la République et du principat. A priori, Julien n’a donc rien du monarque eusébien régentant la vie spirituelle de ses sujets et imposant l’orthodoxie chrétienne aux quatre coins de l’Empire.
Et pourtant, P. Athanassiadi montre que Julien l’Apostat se rattache bel et bien à l’idéologie théocratique naissante. S’appuyant sur des témoignages littéraires (Libanius, Sozomène), archéologiques, monétaires et épigraphiques, elle rappelle que Julien fut, de son vivant, l’objet d’un culte : il prit les attributs de ses dieux, et se fit représenter sous les traits d’Apollon-Hélios et de Sérapis. Il fut honoré comme l’unique représentant des dieux sur terre. Plusieurs cités lui érigèrent des statues monumentales. Mettant à profit l’éducation chrétienne qu’il avait reçue, et s’inspirant de l’organisation ecclésiastique, Julien tenta aussi d’instituer une véritable « contre-Eglise » païenne, centralisée, ayant sa hiérarchie cléricale, ses prières et ses rites officiels.
Julien n’est donc pas si « réactionnaire » qu’on a voulu le penser. Bien que païen, il apparaît comme un héritier et un continuateur de Constantin. Julien a compris tout le parti qu’il pouvait tirer de l’idéologie constantinienne. Son règne, loin d’être une anomalie ou une simple parenthèse dans la marche de l’Empire vers la théocratie, constituerait une étape décisive dans la fusion du politique et du religieux. Loin d’avoir retardé l’avènement d’un empire chrétien, Julien l’aurait, en un sens, préparé. P. Athanassiadi remarque d’ailleurs que Julien n’a pas été frappé dedamnatio memoriae (mesure par laquelle l’Etat romain condamnait la mémoire d’un mauvais empereur, en martelant son nom sur toutes les inscriptions publiques) : au contraire, il a été salué dans l’empire chrétien – notamment par Prudence – comme un défenseur de la romanité.
4. Codifier pour mieux contrôler : la loi et le canon
La religion d’Etat suppose une doctrine unique, une « monodoxie », qui doit être codifiée. Peu à peu, l’opposition entre orthodoxie (la doctrine juste) et hérésie (doctrine erronée, donc pécheresse) se radicalise, et la loi, directement inspirée des canons de l’Eglise, devient un moyen de lutter contre l’hérésie et de contrôler l’opinion et la vie des individus, jusque dans leur intimité (pratiques vestimentaires, sexuelles, livres et auteurs interdits, etc.) : Polymnia Athanassiadi parle de « terreur théologique » pour désigner ce puissant arsenal canonique et juridique qui se met en place progressivement entre les IVe et VIe siècles, sur fond de querelles théologiques.
L’auteur revient d’abord sur le rôle déterminant de l’empereur Théodose (379-395). En effet, après un demi-siècle de laxisme doctrinal sous les règnes de Valentinien et Valens (retour en force des idées ariennes), Théodose opère un retour à la foi nicéenne. Pour cela il convoque un 2e concile œcuménique à Constantinople, qui réaffirme et complète la doctrine nicéenne. Dans les textes juridiques, la vera religio (« religion vraie ») s’oppose à la superstitio. Par ailleurs, Théodose proscrit les cultes païens. De nombreux évêques utilisent la loi comme prétexte pour encourager des actes de vandalisme : c’est ainsi que le temple de Bel à Apamée et le Sérapeion d’Alexandrie sont détruits.
A mesure que se précise la définition de l’orthodoxie, la lutte contre l’hérésie se durcit. Des persécutions périodiques sont lancées contre les hérétiques, sous la forme de mesures vexatoires et de peines graduées : incapacité successorale, exclusion des fonctions civiques, exil, mort. Les tenants d’une vision optimiste de l’Antiquité tardive considèrent que l’application de ces lois fut restreinte, mais les supplices sont attestés, de même que l’exil de nombreux hérétiques vers l’Empire sassanide. Qu’elle soit appliquée ou non, la loi devient une arme à la disposition de quiconque veut s’en servir pour éradiquer les dissidences religieuses.
Des controverses théologiques de plus en plus complexes, notamment sur la question christologique, engendrent toutes sortes de querelles politiques et sociales qui se nourrissent de contresens et de malentendus entre groupes rivaux. P. Athanassiadi prend l’exemple de l’évêque Nestorios : théologien influent, choisi par Théodose II comme évêque de Constantinople, Nestorios lutta activement contre l’hérésie et tenta de christianiser la Perse sassanide. Mais l’influence croissante de Nestorios valut à ce dernier l’hostilité de puissants évêques rivaux, dont le redoutable Cyrille d’Alexandrie. Le Ier Concile d’Ephèse (en 431) condamna la doctrine nestorienne (qui remettait en cause la nature divine du Christ) et déposa l’évêque de Constantinople. Aux yeux de l’Etat, Nestorios devint l’hérésiarque par excellence. Mais pour les communautés chrétiennes dissidentes vivant au sein de l’Empire ou sur ses marges, au contraire, Nestorios incarna l’orthodoxie, et devint après sa mort le héros d’une Eglise multiconfessionnelle et sans frontières. L’Eglise perse finit d’ailleurs pas prendre le nom d’Eglise nestorienne.
Dans ce contexte de « terreur théologique », le but primordial des habitants de l’Empire est d’embrasser la bonne croyance, celle qui assurera le salut de leur âme. Une seule doctrine assure le salut et il importe que tout le monde croie la même chose. L’Eglise et l’Etat, garants de l’orthodoxie, s’appliquent à combattre l’hérésie. P. Athanassiadi souligne ici une rupture avec la tradition platonicienne, qui opposait la science (épistémè) du sage à l’opinion (doxa) erronée de la foule. L’auteur rappelle d’ailleurs le glissement de sens qu’a connu le terme grechairésis. Le mot désignait un simple point de vue ou un choix de vie à l’époque classique, puis, à l’époque hellénistique, une école ou un courant de pensée, sans idée d’erreur ou de péché. C’est à l’époque tardive, dans un contexte de normalisation idéologique, qu’il prend le sens d’hérésie.
Entre le IIIe et le VIIIe siècle, l’hérésie est définie et codifiée : l’hérésiologie est née. Les différentes hérésies sont classées, souvent d’une manière simpliste. Toute une littérature hérésiologique se développe : au VIIIe siècle, le théologien byzantin Jean de Damas reprendra le contenu de traités antérieurs dans son Livre des hérésies.
Le Concile œcuménique de Chalcédoine (451) marque, selon P. Athanassiadi, un nouveau durcissement de la terreur théologique : ce concile précise la christologie éphésienne (le Christ a en lui les deux natures, divine et humaine), condamne le monophysisme (doctrine qui ne reconnaît au Christ qu’une nature divine), et confirme la condamnation du nestorianisme. Mais Chalcédoine va aussi verrouiller en quelque sorte la réflexion christologique. En effet, le débat christologique est interdit, et deux lois de 452 et 455 (reprises dans le Code Justinien) défendent toute discussion relative aux dogmes chalcédoniens. Pourtant, comme le rappelle P. Athanassiadi, le débat théologique perdure en dépit des injonctions légales. Mais c’est un débat encadré, appauvri, qui se nourrit d’arguments préconçus et de « florilèges dogmatiques », un genre littéraire nouveau qui consiste à compiler, dans un même ouvrage, des références patristiques fournissant une batterie d’arguments et de citations à quiconque souhaite parler théologie. Ces florilèges et abrégés fonctionnent en réalité comme des outils de propagande, qui déforment la pensée des théologiens cités et cantonnent la discussion à des points de détail, sans jamais remettre en cause les fondements de l’orthodoxie chalcédonienne.
Dernière étape dans ce processus de codification, le règne de Justinien (527-565) est marqué par l’élaboration du Code Justinien et de la Digeste, qui accordent une place centrale aux questions religieuses et réinterprètent toute l’histoire juridique romaine à l’aune de l’orthodoxie. Le Code Justinien est, d’après P. Athanassiadi, la « loi unique » nécessaire à l’édification de la « pensée unique ».
P. Athanassiadi termine ce dernier chapitre par une évocation rapide de quelques voix dissidentes, comme celles de Procope, Jean Lydus ou Simplicius, qui dénoncèrent, en marge de la société romaine, l’idéologie imposée par l’Etat et l’étouffement progressif de la culture classique.
Epilogue
P. Athanassiadi conclut son livre par un bref « contrepoint » faisant office d’épilogue, dans lequel elle s’intéresse aux « fous de Dieu », aux mystiques en tant que figures de la « résistance à la pensée unique ». Revenant sur le cas de deux mystiques byzantins des VIe et VIIe siècles, Syméon d’Emèse et Maxime le Confesseur, l’auteur montre comment ces individus hors normes ont tourné en dérision l’hypocrisie de leurs contemporains, et promu la grâce, l’amour de Dieu, comme seul moyen d’atteindre la perfection morale, en dehors des cadres imposés par l’Eglise. Ce faisant, ces « fous » qui jouissaient d’une grande notoriété et d’une grande popularité ont, à leur manière, perpétué quelque chose de l’hellénisme, et nous amènent à nuancer le tableau d’une société complètement refaçonnée par la « pensée unique ».
Polymnia Athanassiadi n’a pas écrit un « Livre Noir » de l’Antiquité Tardive. Mais elle en a eu l’intuition et en a jeté les fondements conceptuels et méthodologiques. Son travail pose plusieurs problèmes, qu’elle reconnaît d’ailleurs avec beaucoup de bonne foi.
Tout d’abord, l’écueil de l’anachronisme, que l’on voit poindre chaque fois que l’on cherche à appliquer des catégories modernes à des temps plus anciens : ainsi, la « pensée unique » et le concept – jamais explicitement convoqué mais souvent suggéré – de totalitarisme, purs produits du XXe siècle, se retrouvent brutalement plaqués sur les réalités religieuses très complexes du monde tardo-antique. Tout le travail de Polymnia Athanassiadi est une tentative de déconstruction de l’historiographie anglo-saxonne, qui conduit l’auteur à ne prendre en compte que les éléments qui viennent soutenir la thèse d’une dérive théocratique et totalitaire du pouvoir romain. Mais n’oublions pas que les moyens de coercition de l’Etat romain ne sont pas ceux des Etats modernes. N’oublions pas les fossés qui séparent la loi, son application (souvent inégale géographiquement) et la façon dont elle est reçue. N’oublions pas, enfin, que certains Pères de l’Eglise ont prôné une ecclésiologie plus ouverte, plus tolérante (à l’image d’Irénée de Lyon), et que, comme le souligne J.-M. Salamito, « le christianisme en tant que théorie semble bien porter en lui-même l’antidote aux abus qu’il tend à commettre en tant que groupe humain » (Les Pères de l’Eglise et les dissidents. Dessiner la communion. Actes du IVe Colloque de La Rochelle).
Enfin, Polymnia Athanassiadi est avant tout une spécialiste du monde hellénique, et son livre traite peu de l’Occident romain : les sources étudiées, les phénomènes analysés, les acteurs mentionnés se rapportent tous, ou presque, à l’Orient. Il est vrai que les querelles christologiques ont été plus vives en Orient. Il est vrai que le centre de gravité du pouvoir romain a basculé vers l’Orient et vers la « Nouvelle Rome » qu’était Constantinople. Les grands conciles œcuméniques se sont tenus en Orient, et ont été dominés par les évêques orientaux. Il est vrai aussi qu’en 395 l’Empire a été scindé en deux, et que l’Orient et l’Occident ont emprunté des voies différentes, tant sur le plan politique que religieux. On espérait cependant une comparaison entre Orient et Occident : la normalisation idéologique et la montée de l’intolérance religieuses s’observent-elles aussi en Occident ? Selon quelles modalités ? Comment l’Occident a-t-il reçu ces nouvelles normes ? Il y a peut-être ici les pistes d’une réflexion plus large.
Du reste, Polymnia Athanassiadi propose une étude passionnante, érudite et richement documentée. Elle accorde une place essentielle aux acteurs dans sa réflexion, qu’il s’agisse du pouvoir, des ecclésiastiques ou des intellectuels, en montrant le rôle spécifique de chacun. Mais surtout, elle a tenté de briser l’image d’une Antiquité Tardive « heureuse » sans retomber dans le schéma éculé du déclinisme, en insistant – et c’est sans doute la grande leçon de l’ouvrage – sur les éléments de continuité : qu’elle soit le fait de chrétiens ou de païens, la violence au nom de la religion se banalise dans l’Empire. Elle prend ses racines dans la société romaine, mais la religion chrétienne, revendiquant le monopole de la vérité théologique et désireuse de bâtir une Eglise à vocation universelle, a fait définitivement basculer l’Empire dans la théocratie, préfigurant ainsi les grands systèmes théocratiques de l’Orient médiéval, qu’il s’agisse du césaropapisme byzantin ou du califat en terre d’Islam : une religion d’Etat, une législation inspirée de la religion, un Dieu unique et un souverain unique à la gloire desquels est vouée une capitale prestigieuse. La persistance de pratiques païennes, la multiplication des hérésies, les voies dissidentes que les sources ne nous font connaître que de manière parcellaire, révèlent les nombreuses failles de cette théocratie naissante, et sont autant de nuances à apporter au tableau d’une Antiquité Tardive obscurantiste.

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